عدالت مهدوی زیر بنای توسعه سياسي
عبدالعظیم عالیزاده، مسلم توانیبلیانی، مجتبی سعیدیمقدم
مرجع : کمیته علمی همایش بین المللی دکترین مهدویت
چکیده
عدالت به معناي تعادل ميان ساحات مادي و معنوي، تعادل ميان توسعه اقتصادي و تعادلي فرهنگي، تناسب ميان فرد و نقش و آزاديهاي مشروع فردي با جامعه و عدالت اجتماعي و با دولت و اقتدار قانوني آن، و توازن ميان افراد، گروههاي اجتماعي، اجتماعات مدني ملي تا سطح بينالمللي، امتي و جهاني بر اساس استحقاق و استعداد است. که از آن میتوان به عنوان شيرينترين ميوه انقلاب عالم گير امام مهدي(عج) در تمام ابعاد بویژه در بعد سیاسی نام برد.
در اين مقاله، نخست بحث كوتاهي درباره عدالت مهدوی خواهيم داشت؛ چرا كه ابهام و اجمال اين مفهوم، خود در بيسروساماني و آشفتگي مطالب مطرح شده در اين مقوله، نقشي شايان توجه دارد. سپس به بررسي مفهوم شناسي توسعه سياسي، اهميت پرداختن به توسعه سياسي در عصر مهدوي، مباني نظري توسعه سياسي غرب، اصول و مؤلفههاي توسعه و نوسازي در غرب، نقد اصول توسعه سياسي غربي، الگوي توسعه سياسي در جامعه مهدوي، مباني نظري جامعه اسلامي و الگوي توسعه سياسي میپردازیم.
مقدمه
عدالت، اساسيترين، استوارترين، بنياديترين و شاملترين عنوان در مباني سياسي امام مهدي(عج) است. از اين منظر، عدالت مهدوي تنها با عدالت علوي قابل مقايسه است.
مفاهیم عدالت
عدالتورزي در قرآن
عدالت از زيباترين واژههاست كه در نظام خلقت و در دين و شريعت مورد توجه تمام قرار گرفته و به آن توصيه شده است.
آيات فراواني از قرآن به عدالت خواهي، عدالتورزي و عدالتجويي تأكيد كردهاند و عدالت در نظام هستي را به عنوان محور و اساس و ركن معرفي كردهاند.
«أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ»؛[1]
«وَ إذَا حَكَمْتُم بَينَ النَّاسِ أن تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ»؛[2]
«إنَّ اللهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإحْسَانِ»؛[3]
«يا ايها الّذينَ ءامنُوا كُونُوا قَوَّامين للهِ شُهَدآءَ بِالْقِسْطِ وَلايَجْرِمَنّكُمْ شَنَئَانُ قَوْمٍ عَلَي ألاتَعْدِلُوا اُِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوي»؛[4]
«يايُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُونُوا قوَّامِينَ َ بِالْقِسْطِ شُهَدَآءَ للهِ وَلَوْ عَلي أَنفُسِكُمْ»؛[5]
عدالتورزي و حاكم كردن عدالت، اگر چه مورد پذيرش همگان است، با وجود اين، مورد تأكيد شديد قرآني نيز قرار گرفته است.
عدالت، هدف رسالت
در ميان آيات مربوط به عدالت، آيه 25 سوره حديد ارتباطي خاص با مبحث ما دارد. قرآن كريم در بيان اهداف ارسال پيامبران(ص)، قيام به قسط و گسترش عدالت در ميان مردمان را هدف اصلي آنان بيان كرده است: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالبْبَيِّنَتِ وَ أَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَبَ وَالْميزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا الْحَديدَ فيهِ بَْأسُ شَدِيدٌ وَ مَنَافِعُ لِلنّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللهُ مَن يَنصُرَهُ، وَ رُسُلَهُ بِالْغَيْبِ إنَّ اللهَ قَويُّ عَزِيزٌ»؛[6]
امام مهدي(عج) تحقق بخش مقصود رسالت و اهداف پيامبران است. او ميآيد تا غايت و مقصود از رسالت پيامبران را سامان دهد. در دوران حكومت اوست كه جامعه آرماني پيامبران پا به عرصه وجود ميگذارد و هدف از خلقت محقق ميشود.
بنابراين حال كه «عدالت» و «جامعه عدالتمحور» هدف اصلي از ارسال پيامبران است و امام مهدي(عج) نيز تحققبخش اهداف رسالت است؛ پس لازم است امام مهدي(عج) جامعهاي مبتني بر عدل و داد برپا كند تا اين هدف پيامبران و دستور الهي تحقق پيدا كند.
تصوير عدالت مهدوي در روايات
1. «يملأ الارض قسطاً و عدلاً كما ملئت ظلماً و جوراً»
اين روايت از روايات بسيار مشهور در توصيف جامعه مهدوي است. نقلهاي گوناگون آن از پيامبر(ص) در كتابهاي سنيان و مصادر حديثي شيعي آمده است.
جالب اينكه اين متن از معدود احاديثي است كه تمامي چهارده معصوم(ص) آن را بيان كرده و بر فراز آوردهاند. گزارش مفصل از تك تك روايات معصومان(ص) در وسع اين نوشتار نيست؛ مصادر حديثي فراوان سني و شيعه اين روايت را ذكر كردهاند. مهم اينكه بسياري از كتابهاي شيعي اين متن را از طريق سنيان و با سلسله روات مشهور آنان از پيامبر(ص) نقل كردهاند.
چند گزارش معتبر ديگر از اين سخن نيز وجود دارد.[7]
اين متن از 18 تن از اصحاب پيامبر(ص) گزارش شده است:
1. امام علي(ع)، 2. امام حسن(ع)، 3. امام حسين(ع)، 4. ابوسعيد خدري (از او بيشترين تعداد روايت معتبر در كتب سنيان نقل شده است)، 5. عبدالله بن مسعود، 6. ابو هريره، 7. عباس بن عبدالمطلب، 8. عبدالله بن عباس، 9. عبدالله بن عمر، 10. عبدالله الصدفي، 11. حذيفه بن يمان، 12. علي الهلالي، 13. جابر بن عبدالله انصاري، 14، سلمان فارسي، 15. عبدالرحمن بن عوف، 16. عمار بن ياسر، 17. ابوطفيل، 18. تميم الداري.[8]
با توجه به تنوع و گونهگوني افراد گزارش كننده، متن حديث را ميتوان متواتر شمرد؛ چرا كه توافق بر كذب ميان اين افراد ممكن نيست. علاوه بر اين، برخي از متون شيعه و سني معتبر بوده و صحيح يا حسن و يا موثق شمرده شدهاند.
نكاتي درباره روايت يملأ الارض...
جهاني سرشار از عدالت
نويد جهاني سرشار از عدالت در همه ابعاد، مهمترين وعدهاي است كه درباره حكومت مهدوي بيان شده است. عدالت روح جامعه است و فراگيري عدالت و سرشاري و سرريزي آن در جامعه بهترين و مهمترين دليل براي انتظار ظهور است.
اين نويد از دو منظر قابل بررسي است:
1. گستره جغرافيايي
عدالت مهدوي فراگير است و تمامي زمين را در برميگيرد. از اين منظر، جامعه مهدوي قابل قياس با هيچ جامعهاي نيست؛ چرا كه تصور حكومتي اينچنين فراگير نيز در ذهن كسي نميگنجد. حتي حكومت و خلافت پيامبر اكرم(ص) و امام علي(ع) نيز گسترهاي اين چنين وسيع نداشتهاند. عدالتمحوري در تمامي زمين تنها با نام امام مهدي(عج) آميخته است.
2. شمول و شيوع عدالت
«ملئت قسطاً و عدلاً» اشاره به سرشاري جامعه از موهبت عدالت دارد. ديگر تنها عدالت اقتصادي يا اجتماعي مورد نظر نيست؛ عدالت اداري و قضايي و فرهنگي نيز جزيي از آن است. اين حديث حتي بيش از اقامه عدل از ناحيه حكومت و امام(ع) را بيان ميكند. «ملأ» دلالت بر كمال و مساوات دارد. مقصود از مملو آن است كه ظرف و مظروف با هم برابر گشتهاند و هيچ فضاي خالي در ظرف باقي نمانده است.[9]
پس مقصود از پراكندن و پر كردن عدالت در جامعه و کل نظام سیاسی جهان آن است كه عدالت در تمامي اجزا و لايههاي جامعه ريشه دوانده و به فرهنگ عدالت در ميان مردمان تبديل شده است.
2. رسول الله(ص): هو إمام تقي نقي بار مرضي هاد مهدي أول العدل و آخره يصدق الله عز و جل و يصدقه الله في قوله.[10]
مبدأ و منتهاي عدالت
عدالت امام مهدي(عج) قابل قياس با موارد ديگر عدالتورزي نيست. بدين سبب، سيره ايشان را «اول العدل و آخره» خواندهاند؛ يعني روشي كه نه پيش از حضرت كسي قادر به انجام آن بوده است و نه امكان عدالتي برتر و كاملتر از آن وجود دارد.
3. رسول الله(ص): يبعث الله رجلا من عترتي، فيملأ به الارض قسطاً و عدلا كما ملئت ظلما و جورا يرضي عنه ساكن المسوات والارض، لاتدع السماء من قطرها شيئا الا صبته مرارا ولاتدع الارض من نباتها شيئا الا اخرجته، حتي يتمني الاحياء للاموات.[11]
رضايت عمومي
فطرت انساني عدالتدوست و عدالتخواه است و حتي كودكي كه هنوز قواعد بازي در اجتماع را فرا نگرفته است، از ظلم و جوري كه بر او شده برميآشوبد و به آن اعتراض ميكند.
برخي اندیشهورزان غربي ـ و از جمله نيچه ـ عدالت را اختراع افراد بدبخت و بيچارهاي ميدانند كه چون چنگال ندارند تا به روي ديگران بكشند، دم از عدالتخواهي ميزنند.[12]
نظر نيچه موارد نقض فراواني دارد. كساني كه در اوج قدرت، عدالتمحور بودهاند. جامعه مهدوي نمونه كامل اين افراد را نشان ميدهد.
4. رسول الله(ص): يخرج عند كثرة اختلاف الناس و زلازل، فيملاها عدلا و قسطا كما ملئت ظلما و جورا، يرضي به ساكن السماء، و ساكن الارض، و يقسم المال قسمه صحاحا.[13]
5. رسول الله(ص): ابشركم بالمهدي يبعث في امتي علي اختلاف من الناس و زلازل فيملا الارض قسطا و عدلا كما ملئت جورا و ظلما يرضي عنه ساكن السماء و ساكن الارض يقسم المال صحاحا فقال له رجل ما صحاحا قال بالسويه بين الناس قال و يملا الله قلوب أمة محمد(ص) غني و يسعهم عدله حتي يأمر مناديا فينادي فيقول من له في مال حاجة فما يقوم من الناس الا رجل فيقول ائت السدان يعني الخازن فقل له ان المهدي يأمرك أن تعطيني مالا فيقول له احث حتي إذا جعله في حجره و أبرزه ندم فيقول كنت أجشع أمة محمد نفسا أو عجز عني ما وسعهم قال فيرده فلا يقبل منه فيقال له انا لانأخذ شيئاً أعطيناه.[14]
7. الامام علي(ع): اعلموا علما يقينا أن الذي يستقبل قائمنا من أمر جاهليتكم... لينزعن عنكم قضاة السوء، و ليقبضن عنكم المراضين، و ليعزلن عنكم امراء الجور و ليطهرن الارض من كل غاش، و ليعملن بالعدل، و ليقومن فيكم بالقسطاس المستقيم، و ليتمنين أحياؤكم رجعة الكرة عما قليل فتعيشوا إذن فان ذلك كائن.[15]
عدالت اجتماعي، قضايي و اداري
امام(عج) كارگزاران نااهل قضايي را بر كنار ميكند و آنان كه سيرت پسنديده دارند بر كار ميگمارد.
سيره مديريتي حضرت در بركناري عمال اداري ـ امراء الجور ـ همانند سيره امام علي(ع) در بركناري كساني است كه با مردم عدالت نميورزيدند.
در جامعه مهدي، هيچ نيرنگبازي وجود نخواهد داشت و سيره او عمل بر مدار عدل و قوانين عادلانه خواهد بود.
8. الامام علي(ع): ان الله تبارك و تعالي لن يذهب بالدنيا حتي يقوم منا القائم. يقتل مبغضينا و لايقبل الجزيه و يكسر الصليب و الاصنام و يضع الحرب أوزارها و يدعو إلي أخذ المال فيقسمه بالسوية و يعدل في الرعيه.[16]
9. الامام علي(ع): التاسع من ولدك يا حسين هو القائم بالحق المظهر للدين والباسط للعدل.[17]
يكي از اوصاف امام زمان(عج) «بسطدهنده عدالت است. حضرت نهتنها خود عدالت ميورزد، بلكه ميكوشد تا فرهنگ عدالت در ميان مردمان را گسترش دهد.»
گستره عدالت
يكي از نكات جالب مورد اشاره در اين روايت و روايت بعد، گستره عدالت مهدوي است. عدالت به عنوان يك حق عام، شامل همه افراد انساني است و فقير و غني، كوچك و بزرگ، زن و مرد و حتي خوب و بد نميشناسد. ممكن است شخصي فاجر باشد و با عصيان اوامر الهي خود را مستحق دوزخ و عذاب نمايد. انجام افعال ناشايست و فسق و فجور، اگرچه باعث دوري او از رحمت الهي ميگردد، حق او را در برخوردار بودن از عدالت سلب نميكند. بدين جهت در توصيف شمول عدالت مهدوي آمده است: يعدل في خلق الرحمن، البرّ منهم والفاجر؛[18]
اين فقره از روايت، يادآور عدالت علوي است كه حتي شامل دشمنان او هم گشته است.
13. الامام الباقر(ع): إذا قام قائمنا فإنه يقسم بالسوية و يعدل في خلق الرحمان، البر منهم والفاجر.[19]
در اين متن ـ و برخي متون ديگر ـ عدالت در كنار مساوات مورد اشاره و اعتنا قرار گرفته است. مقصود از مساوات در اين متون اين است كه بيتالمال كه حق عمومي همه مسلمانان است بايد به شكل مساوي در ميان آنان تقسيم شود. ويژگيهاي شخصي و اجتماعي و حتي سابقه مبارزاتي و مديريتي سلب نخواهد شد كه سهم بيشتري از بيتالمال نصيب كسي شود.
امام علي(ع) نيز اين سان عمل كرده و بيتالمال را به گونه مساوي ميان همه افراد تقسيم مينمود و خود نيز سهمي برابر با غلام سياه دونپايه تازه مسلمان ميگرفت.
البته اين مساوات بدين معنا نيست كه ثروت همه افراد موجود در جامعه اسلامي یکسان باشد ـ همانگونه كه برخي جامعه بيطبقه را فرياد ميكردند ـ طبيعي است كه در جامعهاي با اقتصاد سالم، هر فرد مطابق با فعاليتهاي فكري و علمي و تخصصي خود درآمد خاصي خواهد داشت كه با درآمد اقشار و افراد ديگر متفاوت خواهد بود. بنابراين مقصود از مساوات در اين روايت، و روايات مشابه، مساوات در برخورداري از امتيازها و درآمدهاي عمومي جامعه است. (مثلاً فردي كه در مركز قدرت و ثروت زندگي ميكند، سهمي برابر با فردي خواهد داشت كه در دورترين نقطه جامعه اسلامي زيست ميكند).
رفع امتيازات ويژه
«امتياز ويژه» عنواني است كه احتمال انحراف در آن بسيار قوي است. چيزي كه اكنون با عنوان «رانتخواري» از آن ياد ميشود.
طبيعي است كه حكومت و قدرت، افراد نزديك به خود يا باند و جناح مربوط به خود را صالح ميپندارد و در صورت وجود امتيازهاي ويژه، بيشتر آن را در ميان افراد خود تقسيم ميكند. سياست اقتضا ميكند مواردي به ظاهر مقبول هم انجام شود تا در هنگام بازخواست يا تبليغات، آن موارد علم شده و از پاسخگويي فرار شود.
يكي از مصاديق برجسته عدالت مهدوي، برچيده شدن امتيازهاي ويژه است. لغو اين قانون در مجموع، سبب ايجاد عادلانهترين نظام اجتماعي خواهد گرديد.
امام صادق(ع) در تفسير آيه «أَنَّ اللهَ يُحْيِ الارْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا»؛[20] يكي از والاترين مصاديق احياي زمين را بيان كرده و فرمودهاند: جامعه انساني كه به سبب ظلم و جور سردمداران ستمگر از نفس افتاده و به مردهاي تبديل گشته است، پس از قيام حضرت(ع) زنده ميشود و از جاي برميخيزد.
شعار عدالت
عدالت واژه زيبايي است كه هر فرد و گروه و صاحب نظريه سياسي آن را هدف اساسي خود ميشمارد و شعار سياسي خود را با آن تنظيم ميكند. از حكومتهاي سلطنتي و استبداد فردي گرفته تا مدينه فاضله ديگران، عدالت اجتماعي را محور انديشههاي خويش قلمداد كردهاند. دموكراسي و ليبرال دموكراسي امروزين نيز چنين ادعايي دارد.
حتي لشكركشيهاي غرب و به خاك و خون كشيدن مسلمانان مظلوم در كشورهاي اسلامي نيز تحت اين لواء تجزيه و تحليل ميگردد. ولي اين همه شعار است و پوششي براي به قدرت رسيدن حزب يا فرد. تعريف عدالت در نزد همه اينان تعريفي نادرست و غيردقيق است. عدالت تنها در پرتو حكومت الهي امام عصر پديد ميآيد. آنگاه كه پس از تجربه شدن انواع حكومتها، بشر بفهمد كه تا كنون دنبال سراب بوده است، به خود ميآيد و عدالت مهدوي را تجربه كرده و آن را لمس ميكند.
اين زمان ديگر فرصت تبليغات از تمامي نظريهها و نظريهپردازان سلب ميشود؛ چون همه آنها قدرت را زماني در دست داشته و از گسترش عدالت در جامعه عاجز ماندهاند. در واقع، نظريه «عدالت مهدوي» تعبيري زيبا از «پايان تاريخ» است. تنها تفاوت آن است كه بر خلاف ديدگاه متكبرانه و مغرورانه اندیشهورزان غربي كه پايان تاريخ را به معناي به قدرت رسيدن مستكبران ميدانند، به عدالت ـ به عنوان تنها راه فراگير ـ اشاره دارد و محور آن را بر عدالت مهدوي قرار داده است.
21. الامام الصادق(ع): أما والله ليدخلن عليهم عدله جوف بيوتهم كما يدخل الحر والقر.[21]
شريان عدالت در لايههاي پنهان جامعه
يكي از زيباترين تعبيرها در باب گستره عدالت مهدوي دراين متن بيان شده است. «عدالت» لايههاي پيدا و پنهان زيادي دارد. ممكن است در جامعهاي قوانين و مقررات عادلانه وضع و اجرا گردد، ولي در كوچه پس كوچههاي شهر، دور از نگاه قانون و مأمور بر كسي جفا شود.
ممكن است جو عمومي جامعه با عدالت همآهنگ باشد؛ ولي در اجتماع كوچك خانواده، بر زن و فرزند جفا رود.
ظاهر اين است كه جامعه مهدوي عدالتي فراتر از همه اينها دارد. عدالت فرهنگ زمانه گشته و در تمامي لايههاي پيدا و پنهان جامعه جريان يافته است. آنچنان كه سرما و گرما در دل هر كوي و خانه و از هر برزن و روزن نفوذ ميكند، عدالت مهدوي هم در تمامي گوشه گوشه جامعه عطر ميپراكند و چه زيباست جامعهاي اين چنين.
سايهسار عدل
ثواب و ارزش هر تكليف با سختي و آساني آن سنجيده ميشود. هر مقدار كه بر سختي كار افزوده شود، ارزش و قيمت بيشتري خواهد يافت. بدين سبب، گفتار عمار ساباطي به امام صادق(ع) طبيعي و مطابق با سيره عقلايي جلوه مينمايد. او ميگويد: اگر ما در اين دوران عسرت و سختي، ثوابي افزون بر ياوران امام مهدي(عج) و در زمانه او داريم، پس چرا آرزوي دولت او را داشته و خود را از اين فيض عظيم محروم كنيم؟
او بر باور منافع فردي مؤمنان و محاسبه جزاي جزيلي كه عبادت در زمانه او (زمان سختي و مشقت) داشته، سخني صواب گفته است؛ ولي اين سخن در برابر منافع اجتماعي و گستره حكومت عدل امام مهدي(عج) رنگ ميبازد. امام صادق(ع) با رد اظهارات او ميفرمايد:
آيا دوست نداريد كه خداوند عزوجل حق و عدل را در گستره زمين ظاهر سازد و تمامي مردمان احوال نيكو داشته باشند؟ در واقع، جامعه مهدوي جامعهاي اينگونه است. راه هدايت براي تمامي مردمان فراهم و حق و عدل بر همهجا سايه افكنده است و تمامي سرزمينها از نعمت عدل بهرهمندند.
23. الامام الصادق(ع): أول ما يظهر القائم من العدل أن ينادي مناديه أن يسلم صاحب النافلة لصاحب الفريضة الحجر الاسود والطواف.[22]
برخي مصاديق عدالت
در روايات ما برخي مصاديق عدالت كه براي مخاطبان معلوم و محسوس بوده ذكر شده و از آنها به عنوان نمونههاي عدالت مهدوي ياد شده است. نمونههايي كه همه اعتراف به عادلانه بودن آن دارند، ولي كمتر كسي آنها را انجام ميدهد.
يكي از اين موارد، تقديم طواف واجب بر طواف مستحب و بازگذاردن فضاي مسجد الحرام براي تسهيل انجام واجبات است.
24. الامام الكاظم(ع): إذا قام قائمنا(عج) قال: يا معشر الفرسان سيروا في وسط الطريق، يا معشر الرجال سيروا علي جنبي الطريق فايما فارس أخذ علي جنبي الطريق فاصاب رجلا عيب الزمناه الدية، و ايما رجل اخذ في الطريق فأصابه عيب فلا دية له.[23]
نمونه عدالت
از نمونههاي ذكر شده و محسوس عدالت مهدوي، وضع قوانين عادلانه و اجراي دقيق آن است. قانون ميبايست به گونهاي طراحي شود كه حق هيچكس ـ چه ضعيف و چه قوي ـ پايمال نشود. همانگونه كه قدرتمندان حق ندارند بر محرومان و بي قدرتان جور روا دارند، ضعيفان نيز حق پايمال كردن حقوق قدرتمندان را ندارند.
بنابراين قانون حركت در مسير پياده و سوارهرو، آن است كه ميانه مسير در اختيار سوارگان و كنارههاي آن در اختيار پيادگان است. پس اگر پيادهاي مسير وسط و ميانه را برگزيد و آسيبي ديد ديه بر او تعلق نخواهد گرفت، چون از حق خويش تعدي كرده است.
25. الامام الرضا(ع): يطهر الله به الارض من كل جور، و يقدسها من كل ظلم، (و هو) الذي يشك الناس في ولادته، و هو صاحب الغيبة قبل خروجه، فإذا خرج أشرقت الارض بنوره، و وضع ميزان العدل بين الناس فلا يظلم أحداً.[24]
معيار
در موارد مختلفي اشاره كرديم كه امام مهدي(عج) نهتنها خود عادلانه حكم كرده و حكومت خود را عدالتمحور تشكيل ميدهد، بلكه علاوه بر آن، جامعهاي با فرهنگ عدالت پايهريزي ميكند. در اين جامعه، عدالت معيار است و ملاك سنجش همه چيز. هر كس ميبايد خود را با معيار عدالت مهدوي بسنجد و راه صحيح و عادلانه را برگزيند. بنابراين ظلم از جامعه برچيده ميشود و هيچكس بر ديگري ظلم نخواهد كرد. اين است جامعه مهدوي كه مبتني بر عدالت است.
26. يونس بن عبدالرحمن: أن الرضا(ع) كان يأمر بالدعاء لصحاب الامر بهذا:... اللهم اشعب به الصدع و ارتق به الفتق و أمت به الجور و أظهر به العدل وزين به طول بقائه الارض و ذيده بالنصر و انصره بالرعب... و بدل من حكمك حتي تعيد دينك به وعلي يديه جديداً غضا محضا صحيحا لاعوج فيه و لابدعة معه و حتي تنير بعدله ظلم الجور و تطفئ به نيران الكفر.[25]
عدل موعود در دعاي امام رضا(ع) براي صاحبالامر به گونهاي بسيار زيبا تصوير شده است. اين دعا اميدبخش و راهنماست. خدايا با قيام او ظلم و ستم را نابود ساز و بميران و عدالت را ظاهر ساخته و بر فراز آور. با قيام او دين محض الهي را جلوهگر ساز كه از هر كژي و بدعتي بر كنار و پاكيزه است. خدايا با نور عدالت او ظلمتهاي تو در توي ستمگران را برملا كن و آتش كفر را با حلاوت عدالت او خاموش گردان.
حال پس از بررسی عدالت به عنوان زیربنا و شالوده توسعه سیاسی از دیدگاه قرآن و احادیث ، به بیان مفهومشناسي توسعه سياسي و مباحث مربوطه میپردازیم:
توسعه سیاسی
«توسعه سياسي» مفهومي است که در پي دگرگونيهاي پس از جنگ جهاني دوم، با استقلال کشورهاي تحت استعمار از يک سو و تهديدهاي نظامهاي سوسياليستي بلوک شرق براي جهان سرمايهداري غربي در طول جنگ سرد از سوي ديگر پديد آمده است. اين مفهوم توسط جامعهشناسان و نظريهپردازان غربي، بهويژه نظريهپردازان امریکایی، براي ارائه راه حلي براي کشورهاي تازه استقلال يافته و عقبمانده به منظور تغيير و دگرگوني مطرح گرديد.[26]
نخستين هدف نظريهپردازان امریکایی در مطالعه و تجويز الگوهاي توسعه و نوسازي (همانند اصلاحات ارضي، سياسي و فرهنگي در ايران دهه 1340) جلوگيري از نفوذ ايدئولوژيهاي کمونيستي به کشورهاي تازه استقلال يافته جهان سوم بر اساس سياستهاي سد نفوذ امریکا و در کل، ترويج و گسترش فرهنگ و هنجارهاي غربي در جهان سوم پس از جنگ جهاني دوم بوده است.
با وجود گذشت بيش از نيم قرن از مطالعات نوسازي و توسعه سياسي، اين مفهوم روزبهروز بيشتر پيچيده شده و در پس مناقشات و اختلاف نظرهاي صاحبنظران پنهان مانده است. امروزه با وجود انبوهي از مطالعات انجام شده در اين باره ـ همانند ديگر مفاهيم علوم انساني ـ اجماع مشترکي ميان صاحبنظران درباره اين مفهوم به دست نيامده است.
هر کدام از مکاتب، تعريف و معيارهاي خاص خود را از اين اصطلاح مطرح كردهاند، اما با وجود اين تکثر و اختلاف نظر، ميتوان اهتمام همه اين نظريهها را تلاشي براي ترسيم وضعيت سياسي مطلوب دانست. از اين رو، ميتوان به صورت تعريف بدوي و شرح الاسمي، «توسعه سياسي را تلاشي براي دستيابي به وضعيتي مطلوب در عرصه سياسي دانست که هر جامعهاي به فراخور نگرشها و ديدگاههاي خود به دنبال نهادينه کردن و رسيدن بدان است». با چنين تعريف شرح الاسمي از توسعه سياسي، ميتوان زمينههاي مختلفي را در اين باره مورد بررسي و ارزيابي قرار داد.
مطالعات جديد توسعه سياسي، بر پايه مکاتب علمي ـ تجربي دوران مدرنيته ميباشند. از اين رو، نخستين امواج مطالعات توسعه سياسي نيز در دهههاي 1940 تا 1960 تحت تأثير پيشفرضها و مباني نگرش تجدد غربي شکل گرفته است که از آن به مکتب نوسازي تعبير ميشود.[27] با انتقادهاي صورت گرفته از اين نظريهها، بهتدريج نظريههاي جديدي جايگزين آنها شدند که به مکتب جديد نوسازي معروف شدهاند. در حالي که مکاتب نوسازي در توسعه سياسي محصول ذهنيت نظريهپردازان امریکایی و غربي بود، صاحبنظران جهان سوم نيز بهويژه در امریکاي لاتين با نقد نگرشهاي غربي، با ارائه نظريههاي جديد توسعه نيافتگي در جهان سوم، بر نقش غرب استعمارگر در توسعه نيافتگي اين کشورها تأکيد كردند. ظهور مکاتب وابستگي و نظريه نظام جهاني، در نقد نظريههاي مکتب نوسازي در همين راستا بوده است.
نقدهاي مطرح شده بر جامعهشناسي تجددگراي غربي و کشف نابسندگيهاي آن، ظهور رهیافتهاي جديدي در مطالعات توسعه سياسي را در پي داشته است که نمونه آن را ميتوان در آثار نظريهپرداز فرانسوي مباحث توسعه سياسي مشاهده کرد. برتران بديع با نقد جامعهشناسي کلاسيک غربي، به ارائه رهیافت جديدي در مطالعات توسعه سياسي پرداخته و آن را بازگشت به تاريخ يا جامعهشناسي تاريخي توسعه مينامد.[28] و[29] هرچند بديع هنوز با پافشاري بر اصول مدرنيسم، بر تمايزهاي جهان سوم از غرب مدرن توجه دارد و تلاش كرده است صرفاً تاريخ متفاوت تحولات آنها را برجسته سازد، نظريهپردازان پسامدرن با شالودهشکني مدرنيسم غربي، خصلت هژمونيک ادعاهاي کلان آن را در باره توسعه و نوسازي، همانند ديگر ادعاها، صرفاً نتيجه فراروايت و غيريتسازي دنياي مدرن ميدانند.[30] نتيجه چنين مباحثي ابهام در تعريف مفهوم توسعه و معيارهاي مربوط بدان است. هرچند ميتوان با وجود چنين اختلافي به معناي شرح الاسمي مراجعه نموده و بر اساس آن بحث را پي گرفت.
با چنين نگرشي به توسعه سياسي، فراخناي تاريخي مباحث توسعه سياسي بسيار گسترش يافته و از ادعاهاي جزمگرايانه نظريهپردازان غربي مکتب نوسازي سياسي ـ که خود را تنها متوليان نظريهپردازي در اين باره دانسته و در صدد تحميل الگوي غربي بر ديگر جوامع بودهاند ـ فاصله ميگيريم. از اين منظر، توسعه سياسي امري جديد تلقي نميشود و ميتوان آن را به شيوههاي گوناگون در آرا و ديدگاههاي صاحبنظران و اندیشهورزان مختلف در طول تاريخ يافت.
پيش از شکلگيري مطالعات توسعه سياسي بر اساس دانش جديد تجربي غربي، انسانها در طول تاريخ به شيوههاي گوناگوني به طرح و ارائه ديدگاههاي خود ميپرداختند. گاه انسانها به ترسيم آرماني جامعه مطلوب خويش در اشعار، داستانها و اساطير ميپرداختند، برخي با نگاهي خوشبينانه وضع مطلوب را در آينده جستوجو ميكردند و برخي ديگر از گذشتهاي طلايي سخن ميگفتند که اينک از دست آدمي رفته و تنها اندوه و حسرت آن بر او باقي مانده است. خوشبينان امکان بازگشت آن را نيز با نگرش چرخشيادواري به تاريخ مطرح ميکردند تا تسلاي زندگي نامطلوب کنوني آنان باشد.[31]
گاه برخي چون يونانيان باستان پيش از عصر فلاسفه هفتگانه پيدا ميشدند که طبق گزارش نيچه، به تلخي زندگي اين جهاني پي برده بودند و براي تسلاي خويش ـ به جاي پنهان کردن اين واقعيت تلخ ـ با فلسفهسازي و توهم حقيقت، حقيقت تلخ زندگي را با خصلتي ديونوسوسي خويش با سرودن تراژدي بر سر ميکشيدند.[32] بر اساس چنين قرائتي، ديگر آرمان يا مدينه فاضلهاي در گذشته يا آينده تصور نميشود، بلکه چنين آرماني کنار گذاشته شده و سعي ميشود لحظه لحظه اين زندگي تلخ تحمل شود. آنها گمان ميكردند تنها راه پيش رو، پذيرش همين واقعيت تلخ زندگي قلمداد ميشود.
يکي ديگر از زمينههاي غالب طرح و پيگيري مباحث توسعه سياسي در گذشته، فلسفه سياسي بود. فلاسفه سياسي اين بحث را عمدتاً با عنوان مدينه فاضله يا آرمانشهر دنبال ميکردند. برخلاف روشهاي تجربي توسعه سياسي، مدينه فاضله بر اساس روش فلسفي ـ عقلي و تحليل ماهيت زندگي اين جهاني بشر و غايات و اهداف بشري مورد بررسي قرار ميگرفت. در دوره اسلامي نيز مدينه فاضله توسط اندیشهورزاني چون فارابي و خواجه نصيرالدين طوسي مطرح و گسترش يافته است. رساله «آراء اهل المدينة الفاضله و مضاداتها»ي فارابي (1995) نمونه بارزي از چنين رهیافتي در جهان اسلام است.[33]
در نهايت، شيوۀ ديگر و فراگيرتر، ترسيم جامعه مطلوب و مدينه فاضله آرماني در پيام اديان آسماني و در ميان متون مقدس ديني بوده است. فراتر از نگرشهاي بشري، در رحمت الهي در طول تاريخ همواره بر روي بشر گشوده بوده است و نويد جامعه آرماني در پيام همه پيامبران راستين انعکاس يافته است. اديان آسماني همگي بشارتدهنده فرجامي نيک براي اين جهان و نويدبخش زندگي مينويي در جهان آخرت براي پيروان و مؤمنان خويش بوده و سرانجامي نافرجام و تلخ را به کافران و ملحدان در اين جهان و جهان آخرت وعيد ميدادند.
زندگي معاصر اسلامي و نقش الگوي توسعه سياسي در عصر مهدوي
با وجود طرح مدينه آرماني يا توسعه يافته به شيوههاي مختلف در طول تاريخ، آنچه براي ما در جامعه اسلامي امروز اهميت دارد، شناخت راه درست نو شدن، نوسازي و توسعه سياسي است. بيترديد نميتوان ارتباط مستقيم مباحث مهدويت را با زندگي امروز جامعه اسلامي ناديده گرفت. مباحث آيندهشناسي مهدويت، خود ميبايست از منظر زندگي امروز بررسي و مطالعه شود. با وجود اهميت ذاتي مسئله مهدويت و منجي موعود براي همه اديان آسماني، پي گيري انتزاعي ـ آرماني مباحث مهدويت بدون توجه به وضعيت حال، جامعه اسلامي ما را دچار آرمانگرايي و جستوجوي آيندهاي آرماني خواهد نمود. بيآنکه با محک زدن زندگي امروز با سيماي آينده، ما را در اصلاح امروز و آماده شدن براي فردا ياري رساند.
سيماي منتظر واقعي چنين عصري نه نشستن و غرق شدن در آينده و فراموشي وضعيت حال خويش، بلکه گسترش انتظار به زندگي اکنون و حال خويش است تا با آماده شدن و دعوت انسانها بدان آرمان، تلاش كند با ساختن جامعه امروز و اصلاح آن، زمينه ظهور را فراهم نمايد. چنين تکليفي وظيفهاي ديني بهوسيله گسترش امر به معروف و زنده كردن شعائر الهي در جوامع است. بدینسان ضرورت دارد تا همواره با نقد حال به وسيله الگوي آرماني آينده، ريشه بحرانها و مشکلات را جستوجو نموده و راه درخشان آينده را به راحتي هموار نمود. نگاهي اجمالي به گذشته اسلامي و بحرانها و چالشهاي امروز جهان اسلام اين نکته را برجستهتر ميسازد.
غلبه نظامهاي استبدادي در طول تاريخ و گسستن از جامعه معيار نبوي، از نخستين سده اسلامي، زمينه ناکارآمدي و بحران در جوامع اسلامي را فراهم آورد. مصلحان و اندیشهورزان در طول تاريخ اسلامي همواره براي رويارويي با اين بحران تلاش كرده و نظريهها و حرکتهاي اصلاحي خود را سامان دادهاند.[34]
به رغم امکان نظارت بر قدرت سياسي در خلافت مدينه (چهار خليفه نخست) و نقش تعيينکننده برخي از صحابه و ياران نزديک پيامبر گرامي اسلام در آن دوره، بهتدريج در جهان سني، الگوي گزينش حاکمان و خلفا از شيوه شورايي و نقش اهل حل و عقد به الگوهاي انتصابي و استيلايي در خلافت اموي[35] تغيير يافت، استبداد حاکمان در جهان سني نهادينه شد و پيرو ساختار استبدادي و بسته نظام سياسي، نظريه سياسي اهل سنت نيز بر اساس قاعده ضرورت، به توجيه آن پرداخت و به دست فقيهاني چون غزالي و ابن تيميه، سركوب (تغلب)، نظريه سياسي غالب در جهان تسنن تا عصر حاضر گرديد.[36] بدون ترديد در جهان تسنن نيز شرايط زيادي براي گزينش و عملکرد حاکمان وجود داشته است، اما عملاً همه آنها که بازتاب وضع مطلوب و آرماني بودند، در پاي ضرورت نظم سياسي و پرهيز از هرج و مرج فدا شده و از نظريهپردازي سياسي کنار گذاشته شدند. سرانجام چنين داستاني، تبديل حاکميت اسلامي به ملوکيت در دوره ميانه ميباشد.[37]
در جهان تشيع، برخلاف همتاي سني آن، استبداد نتوانست به دلايل مختلفي نهادينه شده و دستكم وارد نظريه سياسي شود. اين امر به معناي انکار وجود برخي نظامهاي مستبد شيعي در گستره جهان تشيع نيست. در جهان تشيع نيز در دوران صفوي و قاجار، سلاطين مستبدي به قدرت رسيدند و حتي اساس سلسله قاجار با خونريزي و سركوب بنا گرديد. با اين حال در مقايسه با جهان تسنّن، سركوب هرگز به صورت رسمي و چيره وارد نظريه سياسي شيعي نشده و نهادينه نگرديد.
مهمترين دليل آن را ميتوان موضع اعتراضي يا اپوزيسيوني شيعيان در تاريخ اسلام دانست. شيعيان با خلافت سني، از نخستين روزهاي تاريخ خلافت و باور به نصب الهي جانشين پيامبر و بعدها مخالفت با خلفاي اموي و عباسي، هرگز نظامهاي حاکم را به رسميت نشناخته و آنها را ستمگر و غاصب ميشمردند. در دوران غيبت امام معصوم(عج) نيز، تا زماني که شيعيان نتوانستند حکومت مستقل شيعي تأسيس نمايند، با وجود بحث مبنايي جانشيني فقيهان از امام معصوم بر اساس روايات و مباني فقهي شيعي، در عمل عمدتاً نظريه سلطان ستمگر و چگونگي تعامل شيعيان با آن مطرح و پيگيري شد. از ديدگاه شيعيان، تنها امام معصوم(عج) يا جانشينان وي حق تشکيل حکومت را دارند. شيخ مفيد، خود بر اين مسئله تأکيدکرده است. آموزه انتظار شيعي سبب نفي هرگونه حکومت ناصالح در عرصه غيبت ميگرديد و بدینسان نظريه سياسي شيعي با نفي استبداد حاکم همراه بود.
با به قدرت رسيدن و استقلال جامعه شيعي در دوران صفوي، عملاً زمينه براي زنده كردن نظريهپردازي شيعي درباره وضعيت سياسي جامعه شيعي در عصر غيبت نيز فراهم گرديد. البته پيشتر، فقيهان شيعه نظريه جانشيني فقيهان و سرپرستي آنها را به نيابت از امام معصوم در دوران غيبت بر جامعه شيعي مطرح کرده بودند، ولي ويژگي چشمگیر عصر صفوي، امکان مشارکت فقيهان در عرصه قدرت سياسي بود. از اين رو، با تمسک به آموزه ولايت فقيهان در عصر غيبت، ولايت عامه فقيهان توسط محقق کرکي و ديگران در اين دوره بسط يافته و عملاً مسئله اذن فقيه به سلطان شيعي به دليل عدم امکان مباشرت آنان به تأسيس و اداره حکومت در آن زمان مطرح گرديد.[38] با وجود همکاري و نظارت علما بر دولت صفوي، در عرصه عمل سياسي شاهد استبداد برخي از حاکمان صفوي بودهايم. حاکمان قاجار برخلاف صفويان از هيچگونه مبناي برجسته مشروعيت ديني برخوردار نبودند و به همين دليل، بحران مشروعيت در آنها ريشهدارتر بود و به تبع آن، استبداد و خودکامگي در آنان بارزتر بود. آنچه از مروري بر گذشته اسلامي به دست ميآيد، خفقان، سركوب و دور شدن از وضعيت آرماني اسلامي در تاريخ اسلام ميباشد.
دو بحران بنيادي جهان معاصر اسلامي، يعني مسئله انحطاط و استبداد داخلي و تهاجم مدرنيسم غربي به آموزههاي اسلامي، [39] سبب شکلگيري برخي تلاشهاي عملي و نظري درباره کنترل قدرت سياسي و جلوگيري از استبداد حاکمان موجود شد و مجدداً الگوي مطلوب و آرماني جامعه اسلامي را مطرح نمود. اينجا ديگر نظريه ضرورت و سركوب مبتني بر آن پذيرفتني نبود. از اين رو، در جهان تشيع تلاش ميشد با جستوجوي ريشههاي جامعه اسلامي در سنت معصومان و در جهان سني در سيره سلف صالح، الگوي مناسبي براي وضع آرماني يا همان توسعهيافتگي سياسي براي درمان معضلات فعلي جامعه اسلامي ارائه گردد. در عمل، آنچه در طول دو سده اخير، جهان اسلام با آن مواجه بوده است، ادعاهاي گزاف و پوچ غرب مدرن در ارائه راه توسعه، تقليد و پيروي از تجربه ناکام آنان بوده است.
هر چند شعارهاي فريبنده و بزکشده غربي توانست برخي سادهانديشان را در جهان اسلام شيفته غرب سازد، اصلاحگراني بودند که راه چاره را نه در پيروي از غرب، بلکه بازگشت به سنت اسلامي و انديشه مجدد و موشکافانه در آن براي يافتن راهحل معضلات عصر جديد ميدانستند. اينان نيز دو دسته بودند: برخي با نفي هرگونه آموزه عقلگرايي، صرفاً خواهان بازگشت به گذشته و سيره سلف بودند و دنياي جديد را نفي ميکردند. گروه ديگر سعي ميکردند با بازگشت به سنت گذشته و الهام از آموزههاي اسلامي با نگرشي انتقادي به تاريخ اسلام، تقليد صرف از گذشته را رد نمايند.
آنها در صدد بودند تا بر اساس عمل به توصيههاي قرآني در لزوم تدبر و تعمق، با تأمل در اصول اسلامي و منابع ديني، راه توسعه و پیشرفت را کشف نمايند. چنين تلاشي سخت، اما مبارک و ميمون بوده است و يكي از ثمرات آن در طول دو سده تلاش و مجاهدت اين مصلحان، ارائه الگوي نظام اسلامي بوده است که ما اينک در کشور خود در حال تجربه آن هستيم.
بيترديد تبيين عميقتر و شفافتر الگوي توسعه سياسي اسلامي، مستلزم انديشيدن بيشتر در مباني و منابع اسلامي بوده و تلاشهاي نظري دو چنداني را ميطلبد. يکي از شيوههاي مبارک و مدبرانه ساختن جامعه امروز، الگوگيري از مدينه فاضله آرماني اسلامي ميباشد. ترسيم مدينه فاضله آرماني، تلاشي است براي پيوند زدن ميان گذشته و آينده براي ساختن حال. ميراث و منابع ناب اسلامي گذشته، خود ترسيمکننده وضعيت مطلوب آينده است. بر اين اساس، ما ميبايست وضع حال خويش را با حرکت ميان گذشته و آينده بسازيم.
مطالعات و تجربه نيم قرن نظريهپردازي درباره توسعه سياسي در غرب، به ما آموخته است که راه سعادت نه پيروي کورکورانه از غرب، بلکه نگرشي انتقادي بدان و تلاش براي رسيدن به الگوي توسعه سياسي بومي ـ اسلامي است. از اين رو، جامعه اسلامي ميبايست با الهام از تاريخ خويش و تمسک به ريسمان محكم الهي (قرآن) و سنت معصومان راه توسعه خويش را بيابد.
رسيدن به الگوي توسعه سياسي اسلامي مستلزم چند امر است: نخست ميبايست به بررسي ضعفها و نقدهاي الگوي نوسازي سياسي موجود پرداخت. سپس وضعيت آرماني را بر اساس اصول و منابع اسلامي که از ديدگاه اسلام، در جامعه موعود و عدالتمحور مهدوي تجلي خواهد يافت، کشف نمود. در نهايت با نقد گذشته زندگي سياسي اسلامي، به شناسايي انحرافات از جامعه معيار مهدوي در تاريخ جامعه اسلامي پرداخته و تلاش نمود با تمسک به الگوي توسعه سياسي در جامعه عدل مهدوي به اصلاح جامعه امروز پرداخت.
اين نوشتار راهي است براي رسيدن بدين مقصود. از اين رو، نخست به بررسي ضعفها و انتقادهاي وارد بر الگوهاي موجود توسعه سياسي ميپردازيم، سپس الگوي توسعه سياسي در جامعه عدل مهدوي را بررسي خواهيم کرد. بديهي است، در فرصتي مناسب ميبايست به تطبيق الگوي توسعه سياسي مهدوي بر جامعه امروز پرداخته و با نقد زندگي سياسي گذشته و حال جوامع اسلامي، راهحل مشکلات امروزي جامعه اسلامي را يافت. همچنين الگوي مناسبي از توسعه سياسي اسلامي را براي جهانيان به ارمغان آورد.
مباني نظري توسعه سياسي در غرب
مهمترين نظريههاي توسعه سياسي در مکتب نوسازي، مطرح و بررسي شدهاند. اين مکتب، خود، داراي دو گرايش کلاسيک و جديد ميباشد. نظريههاي نوسازي سياسي به دهههاي ميانه قرن بيستم بر ميگرداند. در دهههاي پاياني قرن بيستم، دو مکتب وابستگي و نظريه نظام جهاني در نقد مکتب نوسازي، توسط اندیشهورزان و نظريهپردازان جهان سوم و بهويژه نظريهپردازان نئومارکسيست امریکاي لاتين مطرح شدند. با وجود انتقادات اساسي نظريه پردازان مکتبهاي وابستگي و نظام جهاني نسبت به توسعه غربي، ذهن آنها عمدتاً سرگرم نقش استعمار و روابط وابستگي و وضعيت نظام سرمايهداري جهاني در عقب ماندگي جهان سوم بود.
به همين دليل، نظر به صورت ايجابي، نظريهپردازي مستقيمي درباره چگونگي فرايند توسعه درکشورهاي جهان سوم مطرح نکردهاند. همچنين ذهن آنها عمدتاً مشغول توسعه اقتصادي بوده و نگاه مستقلي به توسعه سياسي نداشتند. از اين رو، بيشتر نظريههاي ايجابي در باره توسعه سياسي، مطالعات صورت گرفته در دو مکتب کلاسيک و جديد نوسازي سياسي است. وجه اشتراک دو مکتب بالا را ميبايست تكيه بر مباني مدرنيسم غربي دانست.
مدرنيسم غربي برخلاف نگرش منفي كه در دوران مدرن عليه قرون وسطاي مسيحي رواج همهگيري يافته و آن را عصر تاريکي و بيخبري تلقي مينمايد، ريشه در خود قرون وسطاي مسيحي دارد و با نقد آن خود را بنا نهاد.[40] اين امر با تكيه بر آموزههاي جداانگاري امور کليسا و امپراتوريِ نهفته در مسيحيت صورت گرفت. مهمترين اصول مدرنيسم را ميتوان اصول چهارگانه اومانيسم، سکولاريسم، عقلانيت خود بنياد روشنگري و قرائت کلان پیشرفت و توسعه بر اساس اصول دنياي مدرن دانست.
اومانيسم از نخستين پديدههاي جهان غرب مدرن ميباشد که بعدها با تحولاتي که مييابد، رنسانس غرب و زمينه مدرنيسم را فراهم ميسازد. سيموندز در قرن نوزدهم با اشاره به معناي جديد اومانيسم، آن را چنين تعريف میکند: «جوهر اومانيسم دريافت تازه و مهمي از شأن انسان به عنوان موجودي معقول و جدا از مقدرات الهياتي است و دريافت عميقتر اين مطلب، که تنها ادبيات کلاسيک ماهيت بشر را در آزادي کامل فکري و اخلاقي نشان داده است. اومانيسم را ميتوان واکنشي در برابر استبداد کليسايي و تلاشي براي يافتن نقطه وحدت براي کليه افکار و کردار انسان در چارچوبي ذهني دانست که به آگاهي از قوه برتري خود رجوع ميکرد».[41] اومانيسم در غرب با کنار گذاشتن مرحله به مرحله خدا از زندگي اين جهاني بشر، انسان را جايگزين خدا ميسازد. دورکيم بر اين مطلب تصريح نموده است.[42]
عامل مهمتر و تأثيرگذارتر بر تحولات غرب مدرن را میبايست در عصر روشنگري قرن هيجدهم جستوجو کرد. در واقع، اومانيسم و اصلاح ديني، خود زمينه ساز تحول عظيمتر ظهور عقلانيت مدرن غرب در عصر روشنگري بودند که در کنار هم، مباني نظري مدرنيسم غربي را شکل دادند. مهمترين شعار عصر روشنگري به تعبير کانت «...خروج آدمي است از نابالغي به تقصير خويشتن خود و نابالغي، ناتواني در به کار گرفتن فهم خويش است بدون هدايت ديگري». و درجاي ديگر تصريح میکند: «براي اين روشنگري به هيچ چيز نيازي نيست مگر آزادي؛ تازه آن هم به کم زيان بارترين نوع آن؛ يعني آزادي کاربرد عقل خويش در امور همگاني به تمام و کمال...» و کلام آخر کانت آن است که «... من در روشنگري بيش از هر جاي ديگر بر خروج آدمي از نابالغي به تقصير خود خويش در قلمرو مسائل مذهبي پاي فشردهام.»[43]
نتايج سه اصل پيشين ـ چنانکه بعدها نظريهپردازان پسامدرن چون ليوتار آن را برجسته ساختند ـ حکم به الگوي كلان پیشرفت و توسعه بشري بر اساس روش مدرن بود. تنها شيوه سعادتمندي در اين جهان، تمسک به اصول مدرنيسم غربي محسوب ميشد. در پي تحولات فکري و تاريخي يادشده در غرب و شکلگيري و فعال شدن بورژوازي ماجراجو در آن، غرب مدرن با بهرهمندي از امتياز انحصاري خود، يعني تقدم در تغيير و دگرگوني، [44] توانست حوزه نفوذ خود را به بيشتر نقاط جهان گسترش دهد و در طي چند سده دوره استعماري، شرق را در سيطره و کنترل خويش در آورد.
اينک با نگاهي بالادست به شرق و جهان تحت استعمار، نيز ـ چنانکه ادوارد سعيد در نقد شرقشناسي خاطر نشان ميسازد[45] ـ با قرار دادن جهان توسعهنيافته به عنوان هويت سلبي خويش، با نگاهي تحکمآميز در پي تحميل الگوي خويش است. نتايج چنين الگويي روشن بود: برنامهريزي براي توسعه و پیشرفت به تقليد از غرب مدرن و تجديد نظر در هويت پيشين خود. اينجا بود که هويت اسلامي در جهان اسلام نيز به چالش کشيده شده، اسلام عامل عقبماندگي تلقي گشت و غربباختگاني چون تقيزاده (در ايران) کوس غربي شدن مطلق را براي رسيدن به توسعه و پیشرفت سر دادند.
اصول و مؤلفههاي توسعه سياسي غرب
بيآنکه بخواهيم در اين فرصت به بررسي موردي نظريههاي توسعه سياسي در غرب بپردازيم، شايسته است تا بر مهمترين اصول آن ـ که در نظريههاي مختلف بازتاب يافتهاند ـ تمرکز نماييم. چنانکه گذشت، الگوي توسعه سياسي در غرب عمدتاً در مکتب نوسازي مطرح شده است. از اين رو، صرفاً به مهمترين اصول مشترک اين مکتب اشاره خواهيم نمود. اين مکتب که از تکاملگرايي اجتماعي و کارکردگرايي الهام گرفته است،[46] اصول زير را براي رسيدن به توسعه سياسي مطرح کرده:[47]
سير تکاملي تحول جوامع و نگرش خطي به توسعه با محوريت تجربه غرب: اين مکتب بر اساس آموزه مدرن پیشرفت معتقد بود، همه جوامع، فرايند مشترکي از تحول و دگرگوني را سپري ميکنند و تجربه غرب نقطه اوج و الگوي آشكار چنين تحولي است. از اين ديدگاه، تاريخ جوامع، شباهتهاي بسياري با هم دارد و بدینسان ميتوان با مطالعات تجربي و تمسک به تجربه غرب، به علمي دست يافت که احکامش قابل تعميم باشد و به نظريهاي عمومي در توسعه و تحول جوامع دست يافت.
تقسيم جوامع به دو دسته سنتي و مدرن: بر اساس سير تحول تکاملي، جوامع به دو دسته سنتي و مدرن تقسيم ميشوند. جامعه سنتي مظهر و تجلي يک جامعه تکاملنيافته است و جامعه مدرن يک جامعه تکامليافته. از نگاه مکتب نوسازي، صفات و ويژگيهاي جامعه سنتي، تبلور يک جامعه نافرهيخته، عقبمانده، استبدادي، داراي ارزشهاي غيرعقلاني و آلوده به خرافات و ارزشهاي غير عقلاني است. در مقابل، جامعه نوگرا داراي ويژگيهاي جامعه دموکراتيک، خردگرا، فردگرا، علمگرا، شايستهسالار و جدايي دين از سياست است.
از ميان رفتن جامعه سنتي در فرآيند توسعه: جامعه سنتي، جامعهاي است که در فرايند توسعه از ميان خواهد رفت و آموزههاي مدرن جاي آن را خواهد گرفت. چنين تقابلي ميان سنت و مدرن جدي است و آنها قابل جمع به نظر نميرسند. در نتيجه، رسيدن به توسعه و نوسازي مستلزم حذف سنت است. در فرآيند توسعه، ويژگيهاي دنياگرايي، عرفيگرايي و شايستهسالاري دنياي مدرن جايگزين آخرتگرايي، مابعدالطبيعهگرايي، خرافهپرستي، ادغام دين و سياست و روابط مبتني بر خويشاوندي و اصل و نسب خواهد شد.
ناسازگاري مذهب و توسعه در نگرش مكتب نوسازي: از نگرش مکتب نوسازي، مذهب با تعلق به دنياي سنتي با توسعه ناسازگار است. از اين رو، با حذف مذهب از زندگي جمعي و جداسازي دين از سياست، تلاش ميشود دنياي نو بر اساس بنيادي غير مذهبي بنا شود. آنها با غيرعقلاني و خرافي دانستن پندارهاي مذهبي آن را مهمترين عامل مؤثر بر نظام ارزشي و فرهنگي جوامع سنتي تلقي ميکنند. در نتيجه، مبارزه با پندارها و ارزشهاي مذهبي به عنوان مقدمه استحاله جوامع سنتي در اولويت قرار ميگيرد.
توسعه و تحول اقتصادي پيششرط توسعه سياسي: از منظر مکتب نوسازي، توسعه و تحول در عرصه اقتصادي، پيششرط رسيدن به توسعه سياسي است. از اين رو، نظريهپردازان مکتب نوسازي کلاسيک تلاش ميکردند با تمركز بر ابعاد اقتصادي توسعه، پيش شرطهاي اقتصادي توسعه را مطالعه نمايند. پديدههايي چون اقتصاد صنعتي، شهرنشيني و ساختار اقتصادي مناسب توسعه، از محورهاي عمده مطالعات توسعه سياسي در مکتب نوسازي بوده است.
اوج چنين نگرشي را ميتوان در مراحل پنجگانه والت روستو، اقتصاددان امریکایی (آمادگي براي جهش؛ جهش؛ حرکت به سوي بلوغ؛ مصرف انبوه؛ دوران فوق مصرف) مشاهده کرد.[48] تحت تأثير چنين نگرشي است که نظريهپردازاني چون رابرت دال، کارل دويچ، لرنر و شيلز در مباحث توسعه سياسي، اولويت را به مسائل اقتصادي ميدهند.[49]
اصول ياد شده، مبناي نظريههاي نوسازي کلاسيک بود. با نقدهايي که از درون خود غرب بر اين مکتب وارد شد، زمينه تجديد نظرهايي را در اين مکتب فراهم کرده و موجب ظهور مکتب نوسازي جديد گرديد. مهمترين تجديد نظرهاي مکتب نوسازي جديد را ميتوان در چند عرصه زير دانست: جدا كردن توسعه سياسي از نوسازي اقتصادي: يکي از تجديد نظرهاي مکتب نوسازي جديد، جدا كردن مفهوم توسعه سياسي از مباحث اقتصادي است. از اين رو، آنها با نفي پيششرط اقتصادي توسعه سياسي، صرفاً بر خود مفهوم و شاخصهاي توسعه سياسي تمرکز نموده و حتي به تعبير هانتينگتون، يکي از نظريهپردازان اين نحله، در مواردي نوسازي اقتصادي، موانعي را پيشروي توسعه سياسي پديد ميآورد.[50]
رد نگرش تکاملي الزامي در سير تحول جوامع: هرچند در نهايت، دنياي مدرن برتر از دنياي گذشته سنتي تلقي ميشود، بر خلاف نگرشهاي گروه نخست، اينان امکان انحطاط در جوامع را مطرح ميکنند و تکامل را لزوماً امري خطي و قهري در سير جوامع نميدانند. بر اين اساس، همواره امکان انحطاط وجود دارد. حتي ممکن است جامعههاي پيشين از نظر گستره توسعه سياسي، پیشرفتهتر از برخي از جوامع امروزي باشند.
پرهيز از نگرشهاي کلان و تمرکز بر مطالعات موردي: اين نظريهها تلاش كردهاند با تمرکز بر مطالعات موردي، از نگرشهاي کلان مکتب نوسازي کلاسيک دور شوند. از اين رو، نظريهپردازاني چون هانتينگتون، اپتر و آيزنشتاد، بنديکس و رکان تلاش كردند الگوهايي را با مطالعه موردي کشورهاي در حال توسعه ارائه دهند.
نفي ناسازگاري جامعه سنتي و مدرن: از اين منظر نيز، اين نظريه پردازان تلاش نمودند با برجستهسازي برخي از ويژگيهاي جوامع سنتي ـ که ميتواند در راستاي توسعه و تحول در جهان سوم قرار گيرد ـ اين سازگاري را نشان دهند. در بسياري از موارد آموزههاي سنتي ميتوانند مستقيماً در خدمت توسعه سياسي باشند.
نقد نظريه توسعه سياسي در غرب بر اساس مباني اسلامي
براي رسيدن به الگوي توسعه سياسي اسلامي، ميبايست ابتدا به نقد نظريه توسعه سياسي غربي که نگرشي است فراگير، پرداخت. بنابراين ضرورت دارد تا ناسازگاريهاي اين نظريه با مباني اسلامي مورد توجه قرار گرفته و سپس تلاش شود بر اساس مباني اسلامي، الگوي توسعه سياسي اسلامي ارائه شود. در کل ميتوان نقدهاي زير را بر نظريه توسعه سياسي غربي مطرح نمود.
انسان محوري و نگاه ناقص به جهان هستي و انسان: مهمترين نقد نظريه سياسي غربي، نگرش انسانمحورانه افراطي به توسعه سياسي ميباشد. غرب مدرن چنانکه گذشت، بر مبناي اومانيسم خود را بنا نهاد و سعي كرد انسان را محور همه امور قرار دهد. بيترديد، انسان خود بخشي از جهان آفرينش است و بيتوجهي به اين امر موجب ناکامي در رسيدن به نظريه سياسي مناسب درباره توسعه ميگردد.
در ديدگاه اسلامي، انسان به عنوان آفريده خداوند، همواره نيازمند هدايت الهي است. هرچند عقل به عنوان رسول باطني در او به وديعه نهادينه شده است، اما چنين عقلي کاملاً مطيع اراده الهي و سازگار با ساختار آفرينش است. عقلمحوري به معناي پذيرش همهجانبه خواستههاي انساني نيست. عقل خود به وجود محدوديتهايي در دريافتها و تحليلهاي خود آگاهي دارد و همواره در همگامي و همراهي با سنتهاي الهي است.
از اين منظر، با دين و شريعت به عنوان رسول ظاهري همآهنگ است. بر اين اساس، در تفکر اسلامي، خداوند به عنوان آفريدگار هستي، انسان و عقل وي، محوريت دارد و انسان محوريت مستقلي در برابر حاکميت الهي ندارد. خداوندي که عقل را در وجود بشر به وديعه گذارده است، براي سعادت او شريعت خويش را نيز فرو فرستاده است. از اين نظر، عقل وشرع به عنوان دو راهکار خداوندي براي سعادت انسان در کنار هم و همآهنگ با هم عمل ميکنند. جهان مدرن تلاش كرد با جداسازي انسان عقلگرا و خداوند و محور قرار دادن انسان، خواست او را ناسازگار و در برابر خواست دين قرار دهد که در انديشه اسلامي چنين امري نادرست به نظر ميرسد.
ابهام در تعاريف جامعه سنتي ـ مدرن: غرب مدرن، بهويژه نظريههاي کلاسيک توسعه سياسي، با تقسيم دوگانه سنتي ـ مدرن، تلاش نمودند ميان خود با دنياي غير خود مرزي مشخص ايجاد كنند. بر اين اساس، آنها مجبور بودند براي نشان دادن و مرزگذاري، جامعه سنتي را در برابر جامعه توسعهيافته خويش فرض نموده و به نفي آن بپردازند. جامعه سنتي را داراي هيچ مزيت قابل توجهي نميدانستند و حتي در برخي ديدگاهها حکم به حذف آن در دنياي مدرن ميدادند. در حالي که جامعه سنتي همواره نامطلوب نيست؛ بلکه عناصري از دنياي سنتي همواره زمينهساز توسعه وتحول انسانها قرار ميگيرند.
چنان که بسياري از نظريهپردازان غربي، همچون ماکس وبر و ديگران نشان دادهاند كه حتي خود غرب مدرن تحولات خويش را مديون جامعه سنتي اروپا هستند. از اين رو، چنين تقابلي نيز در تفکر اسلامي مورد پذيرش نيست. خداوند در قرآن کريم بندگان صالح خويش را کساني معرفي ميکند که ديدگاههاي مختلف را شنيده و از آن ميان، سخن نيكوتر و ديدگاه درستتر را برميگزينند.
ناکارآمدي آموزه تفکيک دين از سياست و نقش دين در توسعه و تحول سياسي
هر چند دنياي مدرن سعي كرد با از ميان برداشتن مذهب مسيحيت از زندگي سياسي، به توسعه و تحول برسد، ولي اسلام چنين نگرشي را نادرست ميداند. برخلاف جهان مسيحيت، در انديشه اسلامي دين و سياست با هم کاملاً آميختهاند و نخستين جامعه اسلامي با تأسيس حکومت اسلامي آغاز گرديد. در نتيجه، حذف دين يا نگرش منفي بدان در فرآيند توسعه سياسي پذيرفتني نيست. نگرش منفي به دين، مبتني بر تحولات مسيحيت غربي است. چنانکه اندیشهورزاني چون روسو در كتاب قرارداد اجتماعي اشاره کردهاند، اسلام و پيامبرگرامي اسلام نگرش بسيار مثبتي به رابطه دين و سياست دارند. در نتيجه، در جهان اسلامي، دين نهتنها مانع توسعه سياسي نيست، بلکه آسانکننده و زمينه ساز آن نيز ميباشد. سادهترين بيان را ميتوان در کلام نبوي يافت که حتي برابري دو روز انسان را موجب خسران ميداند.
نابسندگي الگوي توسعه سياسي در جوامع جهان سوم و جهان اسلام
برخلاف پيشبيني تکاملگرايانه مکتب نوسازي، سير تحول جوامع اسلامي رو به تکامل نبوده است؛ بلکه در عمل تحولات نوسازي در جهان سوم موجب روي کار آمدن دولتهاي استبدادي و ناکارآمد گشته و اين جوامع را ـ چنانکه نظريهپردازاني چون لوسين پاي و ديگران نيز بدان اشاره کردهاند ـ دچار بحرانهاي جدي نموده است. اين تجربه نشان داد که پيروي از تجربه و الگوي غرب در جهان اسلام، ناکارآمد بوده و جهان اسلام نيازمند آن است تا بر اساس الگوها و مباني خود دست به تغيير و دگرگوني بزند.
تقابل جامعه فضيلتمدار در برابر جامعه آزادي محور: نظريههاي توسعه سياسي غربي مبتني بر ايجاد زمينههاي آزادي انسان بوده و فضيلت اخلاقي را امري فرعي و درجه دوم ميداند که به حوزه زندگي فردي بستگي داشته و در زندگي سياسي نمود نمييابد.[51] غايت سياست و دولت نيز تأمين و تضمين آزاديها و حقوق شهروندان تلقي ميشود. در حالي که در نگرش اسلامي، مهمترين دغدغه زندگي سياسي، آمادهسازي سعادت اخلاقي براي انسانهاست. در نتيجه، غايت سياست، اصلاح خلق و تقويت فضيلتهاي اخلاقي ـ معنوي انسانهاست. مهمترين کارويژه دولت اسلامي نيز تلاش براي زمينهسازي اين سعادت اخلاقي خواهد بود.
الگوي توسعه سياسي در جامعه مهدوي
قبل از ورود به این مبحث لازم میباشد تعریفی از مهدویت ارائه دهیم
مهدويت
به معناي اميد و انتظار سازنده و پويا به عدالت آينده جهاني و انساني يا موعوديت متعادل و متعال بوده و مبين دوران زرين نهايي فرارو و نگرش و گرايش بدان است. هر چند نگرشها و گرايشهاي غير و ضد مهدوي، كمابيش وجود دارد، مهدويتگرايي به معناي آيندهنگري، موعود و منجيگرايي، نهايتگرايي و حتي در مواردي كمال و تكاملگرايي، پديدهاي فراگير، ريشهدار و ديرپاي است. خواه مهدويت، هدايت و نهايتنگري و غايتگرايي راستين با هدايتگرايي و مهدويت ادعايي و نادرست كه خود اعم از مهدويتگرايي ناقص و شبه مهدوي يا دروغين و دجالي است.
حال با این تعریف وارد مبحث میشویم
با توجه به مباني اسلامي و اخبار ملاحم و رواياتيکه درباره مدينه فاضله مهدوي آمده است، ميتوان مهمترين توسعه سياسي را در جامعه مهدوي بر اساس الگوي زير تعريف نمود و به تبيين اصول و مؤلفههاي اصلي آن اقدام كرد:
الگوي توسعه سياسي در عصر مهدوي اينگونه است: همکاري و مشارکت سياسي فعال متعهدانه با رهبري امام معصوم، بر اساس شريعت و هدايت الهي، براي زمينهسازي سعادت و فضليت اخلاقي در عرصه جهاني.
تعريف بالا مبتني بر اصول زير است:
1. فضليتمداري جامعه اسلامي در برابر آزاديمحوري اين جهاني دنياي جديد
اساس سياست اسلامي، چنانکه گذشت، اصلاح جامعه و زمينهسازي سعادت اخلاقي است. از اين رو، سياست ابزاري در خدمت اهداف ديني است. سياست، مديريت جامعه اسلامي براي رسيدن به اين هدف است. طبيعي است که در جامعه عدل مهدوي نيز چنين فضيلتگرايي در اوج خود خواهد بود. همانگونه که سيره نبوي و علوي نشان ميدهد، نخستين هدف آنان تغيير جامعه جاهلي به جامعه اسلامي و گسترش زمينههاي تکامل اخلاقي در جامعه بوده است. روايات اسلامي نيز بر کارويژههاي تکامل اخلاقي جامعه اسلامي و جهتگيري دولت کريمه مهدوي تأکيد كردهاند.
2. نقش و جايگاه رهبري ديني ـ الهي در توسعه سياسي
ديدگاه اسلامي مبتني بر نقش هدايتگر الهي براي رسيدن به سعادت در اين جهان است. برخلاف فرآيندهاي عقلگراي افراطي چون براهمه در گذشته و نيز جريانهاي دينستيز معاصر که انسان را بدون نياز به پيامبران و هدايتگران الهي قادر به تأمين سعادت و تنظيم زندگي اين جهاني ميدانستند، در انديشه اسلامي نقش هادي الهي برجسته است. نگاهي كوتاه به ادله اقامه شده براي اثبات نبوت عامه، گواه اين مطلب است. در تفکر شيعي نيز امام ادامهدهنده راه پيامبر است.
انسان بدون امام در رسيدن به سعادت با دشواري مواجه است. حتي فراتر از زندگي اجتماعي ـ چنانکه علامه حلي در کتاب الالفين استدلال نموده است ـ حتي براي مکلف واحد نيز نياز به امام ضروري است. در بعد اجتماعي نيز، چنين نيازي شديدتر خواهد بود و رهبر آسماني راهنما و تنظيمکننده امور اجتماعي انسانها به شمار ميآيد. در همه اديان، چنين نقشي بر عهده رهبر آسماني است. برخلاف نگرشهاي غير ديني به سرانجام تاريخ، در اديان آسماني همواره بر يک منجي آسماني که نقشهاي سياسي ـ اجتماعي ايفا ميکند، تأکيد شده است.
برخلاف نگرشهاي آرمانگرايانه برخي از متفکران مدرني چون کانت که معتقد بود خود انسانها مستقيماً بر اساس عقلانيت بشري، جامعه آرماني را خواهند ساخت، در همه نگرشهاي ديني منجي، فردي آسماني و فرستاده شده از سوي خداوند به شمار ميآيد. از اين رو، در جامعه مهدوي نيز رهبري آسماني نقش اساسي ايفا نموده و عملاً هدايتکننده تحول و دگرگوني سياسي و استقرار توسعه سياسي خواهد بود. در مکتب شيعي، چنين ديدگاهي مبتني بر جايگاه امامت است.
اندیشهورزان شيعي همواره بر ضرورت جانشيني الهي امام به دليل وجود لزوم صفاتي چون عصمت و آگاهي از شريعت ـ که امکان تشخيص آنها را براي مردم عادي ناميسر ميسازد ـ تأکيد کردهاند.[52] در روايات اسلامي نيز نقش امام مهدي در زنده كردن عدالت و نظام مطلوب مورد تأکيد قرار گرفته است.
در مهمترين روايتي که فريقين بر آن اتفاق نمودهاند، پيامبر گرامي اسلام فرمودهاند: ... سوگند به آنکه مرا به حق به پيامبري برانگيخت، اگر از عمر اين جهان حتي يک روز بيشتر نمانده باشد، خداوند آن روز را آنقدر طولاني خواهد كرد که فرزندم مهدي ظهور نموده، پهنه زمين به نور او روشن گردد و حکومت او شرق و غرب گيتي را فراگيرد.[53]
بر اساس چنين نگرشي است که فارابي فيلسوف شيعي، رياست مدينه فاضله را کسي ميداند که با عالم عقول در ارتباط است و پيام آسماني را براي بشر ميآورد تا با سنت الهي خويش جامعه را به فضيلت برساند. از اين رو، رئيس اول همان پيامبر است. در غياب رئيس اول، رئيس مماثل که در عمده ويژگيها مشابه و همانند رئيس اول است، رياست مدينه فاضله را بر عهده ميگيرد. در نهايت، در غياب آنان، کساني که با سنت رئيس اول آشنا هستند و به رؤساي افاضل شناخته ميشوند، رياست و رهبري جامعه را برعهده ميگيرند. رؤساي افاضل در واقع همان شريعتشناسان يا فقها ميباشند.[54]
3. مشارکت سياسي فعال و متعهد بر اساس بيعت با امام معصوم(ع)
مشارکت سياسي و حضور گسترده مردمي در حکومت جهاني حضرت مهدي(عج) يکي از ويژگيهاي آشكار حکومت جهاني آن حضرت ميباشد. مشارکت سياسي در مباحث توسعه سه گونه است: مشارکت محدود، نوعي مشارکت است که در آن افراد صرفاً در گستره محدود قبيلهاي خود در عرصه عمومي مشارکت ميكنند و توانايي مشارکت در عرصه گستردهتر اجتماعي را ندارند. مشارکت تبعي نوعي مشارکت دانسته شده است که افراد با وجود حضور در عرصه سياسي، صرفاً تابع هستند و خود مستقلاً تصميمگيرنده نيستند.
چنين مشارکتي در جوامع حامي پيرو مطرح است که همانند يک ايل يا قبيله بزرگ عمل نموده، افراد تابع تصميمهاي رؤساي قبيله و سران خود هستند. در اينجا فرد، منفعل است و هيچ مشارکت آگاهانه و فعالي از خود نشان نميدهد. گونه سوم، مشارکت سياسي فعال است که در آن، فرد بر اساس تشخيص خود و آگاهانه و فعال در عرصه زندگي سياسي با رأيگيري، رقابت سياسي، احزاب و فرايندهاي رسمي سياسي مشارکت ميکند. مهمترين ويژگي اين نوع مشارکت که در دنياي مدرن فرض شده و ويژگي چنين جامعهاي دانسته ميشود، رفتار عقلاني، حسابگرانه و بر اساس منافع فردي ـ گروهي است.
با آنکه دنياي مدرن در پي گسترش مشارکت سياسي فعال بوده است، اما در عمل حتي در دنياي ليبرال دموکراسي امروز نيز، فرد عملاً تحت تأثير تبليغات و گروههاي فشار و نيز طبقه مسلّط و سرمايهدار جامعه قرار دارد که به شيوههاي مختلف تلاش دارند، رفتار او را با ذهنيتسازي و تبليغات خويش به نفع خود جهت داده و مشارکت او را در خدمت منافع خويش درآورند. از اين رو، در عمل به خاطر چنين محدوديتها و تأثيرگذاري صاحبان زر و زور و تزوير بر افکار عمومي، مشارکت سياسي چندان آگاهانه نيست.
در حکومت عدل مهدوي افراد با آگاهي و مسئوليت اجتماعي در فرايند سياسي مشارکت خواهند کرد. در ديدگاه اسلامي، تضمين مشارکت سياسي فعال از راه بيعت و همراهي با امامي معصوم و آگاه و عادلي خواهد بود که با رهبري خود، زمينه بهترين انتخاب را براي افراد در جامعه پديد خواهد آورد. بيعت با امام معصوم نه از سر روابط ناآگاهانه و تبعيت کور، بلکه به عنوان يک وظيفه و مسئوليت الهي و کاملاً آگاهانه و انتخاب شده خواهد بود.
حديث شريف نبوي که ميفرمايد: «من مات و لم يعرف امام مات ميتة جاهلية»، نشاندهنده مسئوليت فرد در قبال عرصه سياسي و شناخت امام خويش است. از اين رو، مشارکت سياسي در جامعه عدل اسلامي مشارکت فعال متعهدانه خواهد بود. بر خلاف مشارکت نظامهاي ليبرال دموکراسي که صرفاً منافع فرد لحاظ ميشود، چنين مشارکتي مسئولانه خواهد بود و هرکسي وظيفهاي ديني دارد تا ضمن تلاش براي ترويج شعائر الهي و جلوگيري از مفاسد، با بيعت با امام عادل و معصوم، در زندگي سياسي نيز مشارکت نمايد.
4. گسترش زندگي سياسي به عرصه جهانی
يکي ديگر از ويژگيهاي توسعه سياسي مهدوي گسترش گستره عرصه سياسي به عرصه جهاني است. دعوت اديان، همواره فراگير و جهانشمول بوده است. برخلاف دو سده اخير که جريانهاي ناسيوناليستي و مليگرايانه در دنياي غرب، جهان را تحت تأثير قرار داده و مردم جهان را همانند موزاييکي به دولت ـ ملتهاي مختلف تقسيم كرده بود، نظام اسلامي ذاتاً نظامي جهانگير است. نخستين دولت اسلامي نيز قلمرو جغرافيايي محدودي نداشته و قلمرو دولت اسلامي عقيدتي و مرز آن بر پايه ايمان و کفر بود. از اين رو، تنها يک دولت فراگير اسلامي در نظريه سياسي اسلام قابل تصور است. اما به مرور زمان با اختلاف ميان فرق و مذاهب مختلف، عملاً دولت اسلامي تجزيه شده و حاکميتهاي متکثر و نظامهاي سياسي متعدد در جهان اسلام پديد آمد. دنياي استعماري، با زوال خلافت عثماني، جهان اسلام را با شعارهاي پوچ و ضد اسلامي مليگرايي تجزيه كرد. با اين كار، عملاً جهان اسلام وحدت سياسي خود را بيشتر از دست داده و بحرانهاي متعددي را تجربه نمود.
اما چنانکه در نگرشهاي منجيگرايانه اديان آمده است، دولت آخرالزمان دولتي جهاني خواهد بود. با پذيرش اسلام از سوي همه مردم جهان، ديگر هيچ مرزي ميان مردم نخواهد بود. از اين رو، گستره توسعه سياسي نيز محدود به مرزهاي ملي نبوده، بلكه انسانها دغدغههاي مشترکي خواهند داشت و در سختيها و ناملايمات در کنار هم خواهند بود. زندگي سياسي، ديگر نه معطوف به کسب منافع جمعي ـ گروهي، بلکه در راستاي سعادت بشريت و صلاح همه انسانها خواهد بود. روايات متعددي بر قلمرو جهاني حکومت مهدوي دلالت دارند.
5. توسعه سياسي بر اساس قانونمندي الهي
قانونمندي جامعه، يکي از اصول اساسي زندگي جمعي است. بديهي است هنگامي توسعه سياسي مطلوب در جامعه حاصل ميشود که قوانين مناسبي پشتوانه آن باشد. قوانين در عرصه اجتماعي تعيينکننده هنجارهاي قانوني رفتار سياسي هستند. سازگاري قوانين با نيازهاي واقعي انسانها، رعايت مصالح و مفاسد، زمينهسازي رشد افراد و... همگي از طريق قوانين مناسب امکانپذير است. در حکومت فاضله مهدوي(عج) مبناي قوانين، احکام الهي آسماني هستند. هرچند چنين قوانيني در عصر نبوي و علوي نيز وجود داشته است، اما به دليل موانع و مشکلاتي که افراد ناصالح ايجاد ميکردند، امکان تحقق همه قوانين اسلامي در جامعه ميسر نبود. از اين رو حکومت عدل مهدوي همه قوانين تعطيل شده را دوباره اجرا و حتي برخي از قوانين اجرا نشده را که جديد جلوه ميکنند، زنده خواهد كرد.[55]
6. توسعه سياسي عدالت محور
توسعه سياسي در عصر مهدوي توسعهاي عدالتمحور خواهد بود؛ برخلاف فرايند توسعه سياسي در جهان امروز که با وجود شعارهاي مختلفي چون حقوق بشر، آزادي و توسعه سياسي، عدالت مسئله اصلي جهان امروز نيست. عدالت صرفاً مکانيسمي تلقي ميشود که از طريق اقتصاد آزاد، بايد خودبهخود تأمين شود. اما در الگوي نظام مهدوي، توسعه سياسي همراه با تأمين عدالت است. عدل و داد شعار اصلي امام مهدي(عج) است. هدف قيام آن حضرت نيز برقراري عدل و داد در جهان است. تعبير «يملأ الارض عدلاً و قسطاً بعد ما ملئت ظلماً و جوراً»،[56] بیانگر مهمترين ويژگي حکومت آن حضرت است. همچنين در روايات ديگر آمده است که عدالت و مساوات آن حضرت به گونهاي خواهد بود که نياز همه نيازمندان برطرف شده و افراد مستحقي براي پرداخت صدقات يافت نخواهد شد. امام صادق(ع) در روايتي ميفرمايد:[57]
هنگام ظهور قائم ما، زمين با نور خدايي بدرخشد... و شما به جست وجوي اشخاصي برميآييد که مال يا زکات بگيرند و کسي را نمييابيد که از شما قبول کند و مردمان همه به فضل الهي بينياز ميگردند.
7. توسعه سياسي و رشد علوم و تکامل عقول
توسعه سياسي در عصر مهدوي با زمينهسازي گسترش علوم همراه است. در روايات مختلفي بر اين امر تأکيد شده است. مدينه فاضله مهدوي عملاً با گسترش دانش و آگاهي ميان مردم زمينه حضور فعال آنها را در عرصه عمومي آماده ميكند. با تکامل عقول مردم، طبعاً کنشهاي سياسي ـ اجتماعي نيز که بر اساس جهل و رقابتهاي ناسالم به تعارض تبديل شد، جاي خود را به همکاري و تعاون و عقلانيت در عرصه سياسي ـ اجتماعي ميدهد. ريشه منازعات اجتماعي، سودجويي و عدم کنشهاي درست و عقلاني در جامعه است. طبعاً با تربيت افراد صالح، جامعه نيز صالح خواهد شد. بديهي است چنين توسعهاي مبتني بر توسعه و تکامل نيروي انساني خواهد بود و تأثير آن در همه زمينهها از جمله عرصه سياسي ظهور خواهد کرد.
امام محمد باقر(ع) ميفرمايد: قائم ما هنگام قيام خويش نيروهاي عقلاني مردم را تمرکز دهد و خردها و دريافتهاي خلق را به کمال رساند.[58]
8. توسعه سياسي با تربيت اسلامي و تغيير محتواي دروني انسانها
الگوي توسعه سياسي در اسلام مبتني بر باطن افراد و تغيير و دگرگوني روحي ـ اخلاقي است. برخلاف دنياي جديد که نسبت به تربيت اخلاقي افراد دغدغه ندارد و آن را امري فردي ميشمارد، الگوي توسعه اسلامي در سيره معصومان(ص)، بهويژه معصوماني که فرصت تشکيل حکومت يافتهاند، تلاش براي نيروسازي و تربيت و آمادهسازي آنها بوده است. چنين ميثاقي در مفاد بيعت مردم با آن حضرت کاملاً پيدا است.
حضرت علي(ع) در توصيف مفاد بيعت با آن حضرت ميفرمايد: قائم ما با يارانش پيمان ميبندد و از آنان بيعت ميگيرد که... مسلماني را دشنام ندهند... حريمي را هتک نکنند، به خانهاي هجوم نبرند، کسي را به ناحق نزنند، طلا و نقره ذخيره نکنند، ... مال يتيمان را نخورند... و در راه خدا به جهادي شايسته دست يازند.[59]
چنين عبارتي يادآور جهاد اکبر مورد سفارش پيامبر گرامي اسلام است که ياران آن حضرت، ضمن جهاد اصغر، جهاد اکبر را مورد اهتمام خويش قرار خواهند داد.
نتیجه
مدينه فاضله اسلامي نهتنها آرماني ابدي و جاودان براي همه انسانهاست، بلكه نقش الگويي نيز براي جوامع دارد. در عصر حاضر که جامعه اسلامي در انتطار فرج به سر ميبرد، بايد با تمسک به آن الگوي آرماني، جامعه امروز خويش را نيز اصلاح كرده و بر اساس الگوي صحيح اسلامي بسازد. در طول سده گذشته با تهاجم فکري ـ فرهنگي غرب به همراه تهاجم استعماري آنها به جهان اسلام، الگوها و ارزشهاي غربي در جهان اسلام ترويج شده است. غرب به دنبال تحميل الگوي خويش به جوامع جهان سوم و از جمله جهان اسلام برآمده و خواهان تغييرهايي به سبک و الگوي غربي در جهان اسلام است. نمونه بارز آن را ميتوان در عربدهکشيهاي مهاجمان امریکایی و انگليسي در استقرار حکومت غربي در کشورهاي اشغال شدهاي چون افغانستان و عراق مشاهده کرد.
اما چنانکه مصلحان جهان اسلام در طول دو سده مبارزه خويش نشان دادهاند، راه رستگاري جامعه اسلامي نه پيروي از دنياي غرب، بلکه بازگشت به سنت اسلامي و زنده كردن ارزشهاي اسلامي است. از اين رو، در عرصه سياسي نيز تغيير و دگرگوني و توسعه سياسي ميبايست نه بر اساس الگوي غرب، بلکه بر اساس الگوي اسلامي باشد که عملاً در مدينه فاضله مهدوي تجلي خواهد يافت. از اين رو، عصر موعود، خود ميتواند راهنماي عمل امروز ما باشد و از حالتي صرفاً آرماني ـ انتزاعي بيرون آمده و وارد عرصه عملي زندگي امروز ما باشد و ما را در رسيدن به حيات طيبه سالم ياري رساند.
پی نوشت ها
[1]. سوره شوری، آیه15.
[2]. سوره نساء، آیه58.
[3]. سوره نحل، آیه90.
[4]. سوره مائده، آیه8.
[5]. سوره نساء، آیه135.
[6]. سوره حدید، آیه25.
[7]. نک: عبدالکریم البستوی، المهدي المنتظر في ضوء الاحاديث الصحيحة، ص297 ـ 310 و 312 ـ 314، المکة المکرمة 1420قمری.
[8]. علی کورانی، معجم احادیث الامام المهدی(عج)، انتشارات مؤسسة المعارف الاسلامیة، قم 1411قمری. (اين اسامي از جلد اول معجم احاديث امام مهدي(عج) استخراج شده است)
[9]. نک: معجم مقاييس اللغة، ج5، ص346.
[10]. علی بن بابویه صدوق (شیخ صدوق)، كمالالدين و تمامالنعمة، تصحیح علیاکبر غفاری، ص264ـ267، روایت یازدهم، انتشارات مؤسسة النشر الاسلامی، قم 1405قمری.
[11]. عبدالرضا حاج عبدالعزیز بحرانی، العمدة و المختار من الروایات، ص436، روایت 918، انتشارات روحالامین، 1384شمسی.
[12]. مرتضی مطهری، سيري در سيره ائمه اطهار، ص261، انتشارات صدرا، تهران.
[13]. ابوجعفر محمد بن جریر طبری، دلایل الامامة، ص47 و463، انتشارات الرضی، قم 1363قمری.
[14]. احمد بن محمد بن حنبل، مسند، ج3، ص37؛ علی بن حسامالدین متقی هندی، کنزالعمال فی سنن الاقوال و الاعمال، ج14، ص261، روایت 38653، انتشارات مکتبة التراث الاسلامی، حلب؛ دلایل الامامة، ص476و482.
[15]. محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، تحقیق سیدابراهیم میانجی و محمدباقر بهبودی، ج51، ص120، روایت23، انتشارات مؤسسة الوفاء، بیروت 1411قمری.
[16]. محمد بن علی بن بابویه، الخصال، تصحیح علیاکبر غفاری، ص578، روایت اول، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، قم 1384شمسی؛ بحارالأنوار، ج31، ص443.
[17]. كمالالدين و تمامالنعمة، ص304، روایت شانزدهم.
[18]. محمد بن علی بن بابویه، علل الشرايع، ص161، روایت سوم، انتشارات مکتبة الحیدریة، 1384شمسی.
[19]. همان؛ شرحالاخبار، ج3، ص397، روایت1278؛ نعمانی، الغيبة، ص237، روایت26؛ بحارالأنوار، ج51، ص29، روایت دوم و ج52، ص350، روایت103.
[20]. سوره حديد، آيه17.
[21]. نعمانی، الغيبة، ص296، روایت اول.
[22]. محمد بن یعقوب کلینی، الكافي، ج4، ص427، روایت اول، انتشارات دارالکتب الاسلامیة، 1388قمری؛ محمد بن علی بن بابویه، من لا یحضره الفقیه، ترجمه سید صدرالدین بلاغی، تصحیح علیاکبر غفاری، ج2، ص525، روایت3132، انتشارات دارالکتب الاسلامیة، 1385شمسی؛ بحارالأنوار، ج52، ص374، روایت169.
[23]. محمد بن حسن طوسی، تهذيب الاحكام، تصحیح سیدحسن خرسانی، ج10، ص314، روایت169، انتشارات انصاریان، 1385شمسی.
[24]. كمالالدين و تمامالنعمة، ص371، روایت پنجم؛ كفاية الأثر، ص274؛ ابوعلی الطبرسی، أعلام الوري بأعلام الهدي، ج2، ص241، انتشارات مؤسسه آلالبیت(ع)؛ بحارالأنوار، ج52، ص321، روایت29.
[25]. شیخ طوسی، مصباح المتهجد، ص409، روایت535.
[26]. آلوين سو، تغيير اجتماعي و توسعه، ترجمه محمود حبيبي مظاهري، ص30، انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردي، تهران 1378شمسی.
[27]. همان، ص7ـ13.
[28]. برتران بديع، دو دولت؛ قدرت و جامعه در غرب و در سرزمينهاي اسلامي، ترجمه احمد نقيبزاده، انتشارات مرکز بازشناسي اسلام و ايران، تهران 1380شمسی.
[29]. همو، توسعه سياسي، ترجمه احمد نقيبزاده، نشر قومس، تهران 1379شمسی.
[30]. عبدالعلی قوام، نقد نظریههای نوسازی و توسعه سیاسی، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، تهران 1372شمسی.
[31]. میرچیا الياده، اسطوره بازگشت جاودان، ترجمه بهمن سرکاراتی، انتشارات کتابخانه طهوری، 1372شمسی.
[32]. ویلیام بلوم، نظريههاي نظام سياسي، ترجمه احمد تدین، ص593، نشر آران، تهران 1373شمسی.
[33]. فارابي، آراء اهل المدينة الفاضلة و مضاداتها، تحقيق علي ابوملحم، انتشارات دارالمشرق، 1995میلادی.
[34]. غلامرضا بهروز لک، «عدالت سیاسی، توسعه سیاسی، عدالت مهدوی(عج)»، مجله انتظار، ش13.
[35]. حاتم قادري، انديشههاي سياسي در اسلام و ايران، انتشارات سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، تهران 1378شمسی.
[36]. داوود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، نشر نی، تهران 1378شمسی.
[37]. ابوالاعلی مودودي، خلافت و ملوکيت، ترجمه خليلاحمد حامدي، انتشارات بيان، پاوه 1405قمری.
[38]. رسول جعفريان، دين و سياست در عصر صفوي، انتشارات انصاريان، قم 1370شمسی.
[39]. «عدالت سیاسی، توسعه سیاسی، عدالت مهدوی(عج)».
[40]. دو دولت؛ قدرت و جامعه در غرب و در سرزمينهاي اسلامي، ص17ـ37.
[41]. تونی ديويس، اومانيسم، نشر مرکز، تهران 1378شمسی.
[42]. Durkheim, Emile, the Division of Labor in Society, New York: the Free Press 1964.
[43]. ایمانوئل کانت، روشنگري چيست؟، ترجمه سيروس آرينپور، نشر آگه، تهران 1376شمسی.
[44]. دو دولت؛ قدرت و جامعه در غرب و در سرزمينهاي اسلامي، ص5.
[45]. ادوارد سعيد، شرقشناسي، ترجمه عبدالرحيم گواهي، انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران 1371شمسی.
[46]. تغيير اجتماعي و توسعه، ص27ـ31.
[47]. یحیی فوزي تويسرکاني، مذهب و مدرنيزاسيون در ايران، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامي، تهران 1380شمسی.
[48]. تغيير اجتماعي و توسعه، ص43ـ45.
[49]. دو دولت؛ قدرت و جامعه در غرب و در سرزمينهاي اسلامي، ص5.
[50]. همان.
[51]. نظريههاي نظام سياسي.
[52]. سيدمرتضي علمالهدي، الشافي في الامامة، چاپ دوم: انتشارات مؤسسة الصادق، تهران 1410قمری.
[53]. كمالالدين و تمامالنعمة، ج1، ص280.
[54]. فارابي، «رسالة الملة»، فصلنامه علوم سیاسی، ش12، تابستان 1379شمسی.
[55]. محمد حکيمي، عصر زندگي، انتشارات بوستان کتاب، قم 1381شمسی.
[56]. کمالالدين و تمامالنعمة.
[57]. بحارالأنوار، ج52، ص337.
[58]. همان، ص336.
[59]. لطفالله صافی گلپایگانی، منتخبالاثر، ص469.
عدالت به معناي تعادل ميان ساحات مادي و معنوي، تعادل ميان توسعه اقتصادي و تعادلي فرهنگي، تناسب ميان فرد و نقش و آزاديهاي مشروع فردي با جامعه و عدالت اجتماعي و با دولت و اقتدار قانوني آن، و توازن ميان افراد، گروههاي اجتماعي، اجتماعات مدني ملي تا سطح بينالمللي، امتي و جهاني بر اساس استحقاق و استعداد است. که از آن میتوان به عنوان شيرينترين ميوه انقلاب عالم گير امام مهدي(عج) در تمام ابعاد بویژه در بعد سیاسی نام برد.
در اين مقاله، نخست بحث كوتاهي درباره عدالت مهدوی خواهيم داشت؛ چرا كه ابهام و اجمال اين مفهوم، خود در بيسروساماني و آشفتگي مطالب مطرح شده در اين مقوله، نقشي شايان توجه دارد. سپس به بررسي مفهوم شناسي توسعه سياسي، اهميت پرداختن به توسعه سياسي در عصر مهدوي، مباني نظري توسعه سياسي غرب، اصول و مؤلفههاي توسعه و نوسازي در غرب، نقد اصول توسعه سياسي غربي، الگوي توسعه سياسي در جامعه مهدوي، مباني نظري جامعه اسلامي و الگوي توسعه سياسي میپردازیم.
مقدمه
عدالت، اساسيترين، استوارترين، بنياديترين و شاملترين عنوان در مباني سياسي امام مهدي(عج) است. از اين منظر، عدالت مهدوي تنها با عدالت علوي قابل مقايسه است.
مفاهیم عدالت
عدالتورزي در قرآن
عدالت از زيباترين واژههاست كه در نظام خلقت و در دين و شريعت مورد توجه تمام قرار گرفته و به آن توصيه شده است.
آيات فراواني از قرآن به عدالت خواهي، عدالتورزي و عدالتجويي تأكيد كردهاند و عدالت در نظام هستي را به عنوان محور و اساس و ركن معرفي كردهاند.
«أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ»؛[1]
«وَ إذَا حَكَمْتُم بَينَ النَّاسِ أن تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ»؛[2]
«إنَّ اللهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإحْسَانِ»؛[3]
«يا ايها الّذينَ ءامنُوا كُونُوا قَوَّامين للهِ شُهَدآءَ بِالْقِسْطِ وَلايَجْرِمَنّكُمْ شَنَئَانُ قَوْمٍ عَلَي ألاتَعْدِلُوا اُِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوي»؛[4]
«يايُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُونُوا قوَّامِينَ َ بِالْقِسْطِ شُهَدَآءَ للهِ وَلَوْ عَلي أَنفُسِكُمْ»؛[5]
عدالتورزي و حاكم كردن عدالت، اگر چه مورد پذيرش همگان است، با وجود اين، مورد تأكيد شديد قرآني نيز قرار گرفته است.
عدالت، هدف رسالت
در ميان آيات مربوط به عدالت، آيه 25 سوره حديد ارتباطي خاص با مبحث ما دارد. قرآن كريم در بيان اهداف ارسال پيامبران(ص)، قيام به قسط و گسترش عدالت در ميان مردمان را هدف اصلي آنان بيان كرده است: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالبْبَيِّنَتِ وَ أَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَبَ وَالْميزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا الْحَديدَ فيهِ بَْأسُ شَدِيدٌ وَ مَنَافِعُ لِلنّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللهُ مَن يَنصُرَهُ، وَ رُسُلَهُ بِالْغَيْبِ إنَّ اللهَ قَويُّ عَزِيزٌ»؛[6]
امام مهدي(عج) تحقق بخش مقصود رسالت و اهداف پيامبران است. او ميآيد تا غايت و مقصود از رسالت پيامبران را سامان دهد. در دوران حكومت اوست كه جامعه آرماني پيامبران پا به عرصه وجود ميگذارد و هدف از خلقت محقق ميشود.
بنابراين حال كه «عدالت» و «جامعه عدالتمحور» هدف اصلي از ارسال پيامبران است و امام مهدي(عج) نيز تحققبخش اهداف رسالت است؛ پس لازم است امام مهدي(عج) جامعهاي مبتني بر عدل و داد برپا كند تا اين هدف پيامبران و دستور الهي تحقق پيدا كند.
تصوير عدالت مهدوي در روايات
1. «يملأ الارض قسطاً و عدلاً كما ملئت ظلماً و جوراً»
اين روايت از روايات بسيار مشهور در توصيف جامعه مهدوي است. نقلهاي گوناگون آن از پيامبر(ص) در كتابهاي سنيان و مصادر حديثي شيعي آمده است.
جالب اينكه اين متن از معدود احاديثي است كه تمامي چهارده معصوم(ص) آن را بيان كرده و بر فراز آوردهاند. گزارش مفصل از تك تك روايات معصومان(ص) در وسع اين نوشتار نيست؛ مصادر حديثي فراوان سني و شيعه اين روايت را ذكر كردهاند. مهم اينكه بسياري از كتابهاي شيعي اين متن را از طريق سنيان و با سلسله روات مشهور آنان از پيامبر(ص) نقل كردهاند.
چند گزارش معتبر ديگر از اين سخن نيز وجود دارد.[7]
اين متن از 18 تن از اصحاب پيامبر(ص) گزارش شده است:
1. امام علي(ع)، 2. امام حسن(ع)، 3. امام حسين(ع)، 4. ابوسعيد خدري (از او بيشترين تعداد روايت معتبر در كتب سنيان نقل شده است)، 5. عبدالله بن مسعود، 6. ابو هريره، 7. عباس بن عبدالمطلب، 8. عبدالله بن عباس، 9. عبدالله بن عمر، 10. عبدالله الصدفي، 11. حذيفه بن يمان، 12. علي الهلالي، 13. جابر بن عبدالله انصاري، 14، سلمان فارسي، 15. عبدالرحمن بن عوف، 16. عمار بن ياسر، 17. ابوطفيل، 18. تميم الداري.[8]
با توجه به تنوع و گونهگوني افراد گزارش كننده، متن حديث را ميتوان متواتر شمرد؛ چرا كه توافق بر كذب ميان اين افراد ممكن نيست. علاوه بر اين، برخي از متون شيعه و سني معتبر بوده و صحيح يا حسن و يا موثق شمرده شدهاند.
نكاتي درباره روايت يملأ الارض...
جهاني سرشار از عدالت
نويد جهاني سرشار از عدالت در همه ابعاد، مهمترين وعدهاي است كه درباره حكومت مهدوي بيان شده است. عدالت روح جامعه است و فراگيري عدالت و سرشاري و سرريزي آن در جامعه بهترين و مهمترين دليل براي انتظار ظهور است.
اين نويد از دو منظر قابل بررسي است:
1. گستره جغرافيايي
عدالت مهدوي فراگير است و تمامي زمين را در برميگيرد. از اين منظر، جامعه مهدوي قابل قياس با هيچ جامعهاي نيست؛ چرا كه تصور حكومتي اينچنين فراگير نيز در ذهن كسي نميگنجد. حتي حكومت و خلافت پيامبر اكرم(ص) و امام علي(ع) نيز گسترهاي اين چنين وسيع نداشتهاند. عدالتمحوري در تمامي زمين تنها با نام امام مهدي(عج) آميخته است.
2. شمول و شيوع عدالت
«ملئت قسطاً و عدلاً» اشاره به سرشاري جامعه از موهبت عدالت دارد. ديگر تنها عدالت اقتصادي يا اجتماعي مورد نظر نيست؛ عدالت اداري و قضايي و فرهنگي نيز جزيي از آن است. اين حديث حتي بيش از اقامه عدل از ناحيه حكومت و امام(ع) را بيان ميكند. «ملأ» دلالت بر كمال و مساوات دارد. مقصود از مملو آن است كه ظرف و مظروف با هم برابر گشتهاند و هيچ فضاي خالي در ظرف باقي نمانده است.[9]
پس مقصود از پراكندن و پر كردن عدالت در جامعه و کل نظام سیاسی جهان آن است كه عدالت در تمامي اجزا و لايههاي جامعه ريشه دوانده و به فرهنگ عدالت در ميان مردمان تبديل شده است.
2. رسول الله(ص): هو إمام تقي نقي بار مرضي هاد مهدي أول العدل و آخره يصدق الله عز و جل و يصدقه الله في قوله.[10]
مبدأ و منتهاي عدالت
عدالت امام مهدي(عج) قابل قياس با موارد ديگر عدالتورزي نيست. بدين سبب، سيره ايشان را «اول العدل و آخره» خواندهاند؛ يعني روشي كه نه پيش از حضرت كسي قادر به انجام آن بوده است و نه امكان عدالتي برتر و كاملتر از آن وجود دارد.
3. رسول الله(ص): يبعث الله رجلا من عترتي، فيملأ به الارض قسطاً و عدلا كما ملئت ظلما و جورا يرضي عنه ساكن المسوات والارض، لاتدع السماء من قطرها شيئا الا صبته مرارا ولاتدع الارض من نباتها شيئا الا اخرجته، حتي يتمني الاحياء للاموات.[11]
رضايت عمومي
فطرت انساني عدالتدوست و عدالتخواه است و حتي كودكي كه هنوز قواعد بازي در اجتماع را فرا نگرفته است، از ظلم و جوري كه بر او شده برميآشوبد و به آن اعتراض ميكند.
برخي اندیشهورزان غربي ـ و از جمله نيچه ـ عدالت را اختراع افراد بدبخت و بيچارهاي ميدانند كه چون چنگال ندارند تا به روي ديگران بكشند، دم از عدالتخواهي ميزنند.[12]
نظر نيچه موارد نقض فراواني دارد. كساني كه در اوج قدرت، عدالتمحور بودهاند. جامعه مهدوي نمونه كامل اين افراد را نشان ميدهد.
4. رسول الله(ص): يخرج عند كثرة اختلاف الناس و زلازل، فيملاها عدلا و قسطا كما ملئت ظلما و جورا، يرضي به ساكن السماء، و ساكن الارض، و يقسم المال قسمه صحاحا.[13]
5. رسول الله(ص): ابشركم بالمهدي يبعث في امتي علي اختلاف من الناس و زلازل فيملا الارض قسطا و عدلا كما ملئت جورا و ظلما يرضي عنه ساكن السماء و ساكن الارض يقسم المال صحاحا فقال له رجل ما صحاحا قال بالسويه بين الناس قال و يملا الله قلوب أمة محمد(ص) غني و يسعهم عدله حتي يأمر مناديا فينادي فيقول من له في مال حاجة فما يقوم من الناس الا رجل فيقول ائت السدان يعني الخازن فقل له ان المهدي يأمرك أن تعطيني مالا فيقول له احث حتي إذا جعله في حجره و أبرزه ندم فيقول كنت أجشع أمة محمد نفسا أو عجز عني ما وسعهم قال فيرده فلا يقبل منه فيقال له انا لانأخذ شيئاً أعطيناه.[14]
7. الامام علي(ع): اعلموا علما يقينا أن الذي يستقبل قائمنا من أمر جاهليتكم... لينزعن عنكم قضاة السوء، و ليقبضن عنكم المراضين، و ليعزلن عنكم امراء الجور و ليطهرن الارض من كل غاش، و ليعملن بالعدل، و ليقومن فيكم بالقسطاس المستقيم، و ليتمنين أحياؤكم رجعة الكرة عما قليل فتعيشوا إذن فان ذلك كائن.[15]
عدالت اجتماعي، قضايي و اداري
امام(عج) كارگزاران نااهل قضايي را بر كنار ميكند و آنان كه سيرت پسنديده دارند بر كار ميگمارد.
سيره مديريتي حضرت در بركناري عمال اداري ـ امراء الجور ـ همانند سيره امام علي(ع) در بركناري كساني است كه با مردم عدالت نميورزيدند.
در جامعه مهدي، هيچ نيرنگبازي وجود نخواهد داشت و سيره او عمل بر مدار عدل و قوانين عادلانه خواهد بود.
8. الامام علي(ع): ان الله تبارك و تعالي لن يذهب بالدنيا حتي يقوم منا القائم. يقتل مبغضينا و لايقبل الجزيه و يكسر الصليب و الاصنام و يضع الحرب أوزارها و يدعو إلي أخذ المال فيقسمه بالسوية و يعدل في الرعيه.[16]
9. الامام علي(ع): التاسع من ولدك يا حسين هو القائم بالحق المظهر للدين والباسط للعدل.[17]
يكي از اوصاف امام زمان(عج) «بسطدهنده عدالت است. حضرت نهتنها خود عدالت ميورزد، بلكه ميكوشد تا فرهنگ عدالت در ميان مردمان را گسترش دهد.»
گستره عدالت
يكي از نكات جالب مورد اشاره در اين روايت و روايت بعد، گستره عدالت مهدوي است. عدالت به عنوان يك حق عام، شامل همه افراد انساني است و فقير و غني، كوچك و بزرگ، زن و مرد و حتي خوب و بد نميشناسد. ممكن است شخصي فاجر باشد و با عصيان اوامر الهي خود را مستحق دوزخ و عذاب نمايد. انجام افعال ناشايست و فسق و فجور، اگرچه باعث دوري او از رحمت الهي ميگردد، حق او را در برخوردار بودن از عدالت سلب نميكند. بدين جهت در توصيف شمول عدالت مهدوي آمده است: يعدل في خلق الرحمن، البرّ منهم والفاجر؛[18]
اين فقره از روايت، يادآور عدالت علوي است كه حتي شامل دشمنان او هم گشته است.
13. الامام الباقر(ع): إذا قام قائمنا فإنه يقسم بالسوية و يعدل في خلق الرحمان، البر منهم والفاجر.[19]
در اين متن ـ و برخي متون ديگر ـ عدالت در كنار مساوات مورد اشاره و اعتنا قرار گرفته است. مقصود از مساوات در اين متون اين است كه بيتالمال كه حق عمومي همه مسلمانان است بايد به شكل مساوي در ميان آنان تقسيم شود. ويژگيهاي شخصي و اجتماعي و حتي سابقه مبارزاتي و مديريتي سلب نخواهد شد كه سهم بيشتري از بيتالمال نصيب كسي شود.
امام علي(ع) نيز اين سان عمل كرده و بيتالمال را به گونه مساوي ميان همه افراد تقسيم مينمود و خود نيز سهمي برابر با غلام سياه دونپايه تازه مسلمان ميگرفت.
البته اين مساوات بدين معنا نيست كه ثروت همه افراد موجود در جامعه اسلامي یکسان باشد ـ همانگونه كه برخي جامعه بيطبقه را فرياد ميكردند ـ طبيعي است كه در جامعهاي با اقتصاد سالم، هر فرد مطابق با فعاليتهاي فكري و علمي و تخصصي خود درآمد خاصي خواهد داشت كه با درآمد اقشار و افراد ديگر متفاوت خواهد بود. بنابراين مقصود از مساوات در اين روايت، و روايات مشابه، مساوات در برخورداري از امتيازها و درآمدهاي عمومي جامعه است. (مثلاً فردي كه در مركز قدرت و ثروت زندگي ميكند، سهمي برابر با فردي خواهد داشت كه در دورترين نقطه جامعه اسلامي زيست ميكند).
رفع امتيازات ويژه
«امتياز ويژه» عنواني است كه احتمال انحراف در آن بسيار قوي است. چيزي كه اكنون با عنوان «رانتخواري» از آن ياد ميشود.
طبيعي است كه حكومت و قدرت، افراد نزديك به خود يا باند و جناح مربوط به خود را صالح ميپندارد و در صورت وجود امتيازهاي ويژه، بيشتر آن را در ميان افراد خود تقسيم ميكند. سياست اقتضا ميكند مواردي به ظاهر مقبول هم انجام شود تا در هنگام بازخواست يا تبليغات، آن موارد علم شده و از پاسخگويي فرار شود.
يكي از مصاديق برجسته عدالت مهدوي، برچيده شدن امتيازهاي ويژه است. لغو اين قانون در مجموع، سبب ايجاد عادلانهترين نظام اجتماعي خواهد گرديد.
امام صادق(ع) در تفسير آيه «أَنَّ اللهَ يُحْيِ الارْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا»؛[20] يكي از والاترين مصاديق احياي زمين را بيان كرده و فرمودهاند: جامعه انساني كه به سبب ظلم و جور سردمداران ستمگر از نفس افتاده و به مردهاي تبديل گشته است، پس از قيام حضرت(ع) زنده ميشود و از جاي برميخيزد.
شعار عدالت
عدالت واژه زيبايي است كه هر فرد و گروه و صاحب نظريه سياسي آن را هدف اساسي خود ميشمارد و شعار سياسي خود را با آن تنظيم ميكند. از حكومتهاي سلطنتي و استبداد فردي گرفته تا مدينه فاضله ديگران، عدالت اجتماعي را محور انديشههاي خويش قلمداد كردهاند. دموكراسي و ليبرال دموكراسي امروزين نيز چنين ادعايي دارد.
حتي لشكركشيهاي غرب و به خاك و خون كشيدن مسلمانان مظلوم در كشورهاي اسلامي نيز تحت اين لواء تجزيه و تحليل ميگردد. ولي اين همه شعار است و پوششي براي به قدرت رسيدن حزب يا فرد. تعريف عدالت در نزد همه اينان تعريفي نادرست و غيردقيق است. عدالت تنها در پرتو حكومت الهي امام عصر پديد ميآيد. آنگاه كه پس از تجربه شدن انواع حكومتها، بشر بفهمد كه تا كنون دنبال سراب بوده است، به خود ميآيد و عدالت مهدوي را تجربه كرده و آن را لمس ميكند.
اين زمان ديگر فرصت تبليغات از تمامي نظريهها و نظريهپردازان سلب ميشود؛ چون همه آنها قدرت را زماني در دست داشته و از گسترش عدالت در جامعه عاجز ماندهاند. در واقع، نظريه «عدالت مهدوي» تعبيري زيبا از «پايان تاريخ» است. تنها تفاوت آن است كه بر خلاف ديدگاه متكبرانه و مغرورانه اندیشهورزان غربي كه پايان تاريخ را به معناي به قدرت رسيدن مستكبران ميدانند، به عدالت ـ به عنوان تنها راه فراگير ـ اشاره دارد و محور آن را بر عدالت مهدوي قرار داده است.
21. الامام الصادق(ع): أما والله ليدخلن عليهم عدله جوف بيوتهم كما يدخل الحر والقر.[21]
شريان عدالت در لايههاي پنهان جامعه
يكي از زيباترين تعبيرها در باب گستره عدالت مهدوي دراين متن بيان شده است. «عدالت» لايههاي پيدا و پنهان زيادي دارد. ممكن است در جامعهاي قوانين و مقررات عادلانه وضع و اجرا گردد، ولي در كوچه پس كوچههاي شهر، دور از نگاه قانون و مأمور بر كسي جفا شود.
ممكن است جو عمومي جامعه با عدالت همآهنگ باشد؛ ولي در اجتماع كوچك خانواده، بر زن و فرزند جفا رود.
ظاهر اين است كه جامعه مهدوي عدالتي فراتر از همه اينها دارد. عدالت فرهنگ زمانه گشته و در تمامي لايههاي پيدا و پنهان جامعه جريان يافته است. آنچنان كه سرما و گرما در دل هر كوي و خانه و از هر برزن و روزن نفوذ ميكند، عدالت مهدوي هم در تمامي گوشه گوشه جامعه عطر ميپراكند و چه زيباست جامعهاي اين چنين.
سايهسار عدل
ثواب و ارزش هر تكليف با سختي و آساني آن سنجيده ميشود. هر مقدار كه بر سختي كار افزوده شود، ارزش و قيمت بيشتري خواهد يافت. بدين سبب، گفتار عمار ساباطي به امام صادق(ع) طبيعي و مطابق با سيره عقلايي جلوه مينمايد. او ميگويد: اگر ما در اين دوران عسرت و سختي، ثوابي افزون بر ياوران امام مهدي(عج) و در زمانه او داريم، پس چرا آرزوي دولت او را داشته و خود را از اين فيض عظيم محروم كنيم؟
او بر باور منافع فردي مؤمنان و محاسبه جزاي جزيلي كه عبادت در زمانه او (زمان سختي و مشقت) داشته، سخني صواب گفته است؛ ولي اين سخن در برابر منافع اجتماعي و گستره حكومت عدل امام مهدي(عج) رنگ ميبازد. امام صادق(ع) با رد اظهارات او ميفرمايد:
آيا دوست نداريد كه خداوند عزوجل حق و عدل را در گستره زمين ظاهر سازد و تمامي مردمان احوال نيكو داشته باشند؟ در واقع، جامعه مهدوي جامعهاي اينگونه است. راه هدايت براي تمامي مردمان فراهم و حق و عدل بر همهجا سايه افكنده است و تمامي سرزمينها از نعمت عدل بهرهمندند.
23. الامام الصادق(ع): أول ما يظهر القائم من العدل أن ينادي مناديه أن يسلم صاحب النافلة لصاحب الفريضة الحجر الاسود والطواف.[22]
برخي مصاديق عدالت
در روايات ما برخي مصاديق عدالت كه براي مخاطبان معلوم و محسوس بوده ذكر شده و از آنها به عنوان نمونههاي عدالت مهدوي ياد شده است. نمونههايي كه همه اعتراف به عادلانه بودن آن دارند، ولي كمتر كسي آنها را انجام ميدهد.
يكي از اين موارد، تقديم طواف واجب بر طواف مستحب و بازگذاردن فضاي مسجد الحرام براي تسهيل انجام واجبات است.
24. الامام الكاظم(ع): إذا قام قائمنا(عج) قال: يا معشر الفرسان سيروا في وسط الطريق، يا معشر الرجال سيروا علي جنبي الطريق فايما فارس أخذ علي جنبي الطريق فاصاب رجلا عيب الزمناه الدية، و ايما رجل اخذ في الطريق فأصابه عيب فلا دية له.[23]
نمونه عدالت
از نمونههاي ذكر شده و محسوس عدالت مهدوي، وضع قوانين عادلانه و اجراي دقيق آن است. قانون ميبايست به گونهاي طراحي شود كه حق هيچكس ـ چه ضعيف و چه قوي ـ پايمال نشود. همانگونه كه قدرتمندان حق ندارند بر محرومان و بي قدرتان جور روا دارند، ضعيفان نيز حق پايمال كردن حقوق قدرتمندان را ندارند.
بنابراين قانون حركت در مسير پياده و سوارهرو، آن است كه ميانه مسير در اختيار سوارگان و كنارههاي آن در اختيار پيادگان است. پس اگر پيادهاي مسير وسط و ميانه را برگزيد و آسيبي ديد ديه بر او تعلق نخواهد گرفت، چون از حق خويش تعدي كرده است.
25. الامام الرضا(ع): يطهر الله به الارض من كل جور، و يقدسها من كل ظلم، (و هو) الذي يشك الناس في ولادته، و هو صاحب الغيبة قبل خروجه، فإذا خرج أشرقت الارض بنوره، و وضع ميزان العدل بين الناس فلا يظلم أحداً.[24]
معيار
در موارد مختلفي اشاره كرديم كه امام مهدي(عج) نهتنها خود عادلانه حكم كرده و حكومت خود را عدالتمحور تشكيل ميدهد، بلكه علاوه بر آن، جامعهاي با فرهنگ عدالت پايهريزي ميكند. در اين جامعه، عدالت معيار است و ملاك سنجش همه چيز. هر كس ميبايد خود را با معيار عدالت مهدوي بسنجد و راه صحيح و عادلانه را برگزيند. بنابراين ظلم از جامعه برچيده ميشود و هيچكس بر ديگري ظلم نخواهد كرد. اين است جامعه مهدوي كه مبتني بر عدالت است.
26. يونس بن عبدالرحمن: أن الرضا(ع) كان يأمر بالدعاء لصحاب الامر بهذا:... اللهم اشعب به الصدع و ارتق به الفتق و أمت به الجور و أظهر به العدل وزين به طول بقائه الارض و ذيده بالنصر و انصره بالرعب... و بدل من حكمك حتي تعيد دينك به وعلي يديه جديداً غضا محضا صحيحا لاعوج فيه و لابدعة معه و حتي تنير بعدله ظلم الجور و تطفئ به نيران الكفر.[25]
عدل موعود در دعاي امام رضا(ع) براي صاحبالامر به گونهاي بسيار زيبا تصوير شده است. اين دعا اميدبخش و راهنماست. خدايا با قيام او ظلم و ستم را نابود ساز و بميران و عدالت را ظاهر ساخته و بر فراز آور. با قيام او دين محض الهي را جلوهگر ساز كه از هر كژي و بدعتي بر كنار و پاكيزه است. خدايا با نور عدالت او ظلمتهاي تو در توي ستمگران را برملا كن و آتش كفر را با حلاوت عدالت او خاموش گردان.
حال پس از بررسی عدالت به عنوان زیربنا و شالوده توسعه سیاسی از دیدگاه قرآن و احادیث ، به بیان مفهومشناسي توسعه سياسي و مباحث مربوطه میپردازیم:
توسعه سیاسی
«توسعه سياسي» مفهومي است که در پي دگرگونيهاي پس از جنگ جهاني دوم، با استقلال کشورهاي تحت استعمار از يک سو و تهديدهاي نظامهاي سوسياليستي بلوک شرق براي جهان سرمايهداري غربي در طول جنگ سرد از سوي ديگر پديد آمده است. اين مفهوم توسط جامعهشناسان و نظريهپردازان غربي، بهويژه نظريهپردازان امریکایی، براي ارائه راه حلي براي کشورهاي تازه استقلال يافته و عقبمانده به منظور تغيير و دگرگوني مطرح گرديد.[26]
نخستين هدف نظريهپردازان امریکایی در مطالعه و تجويز الگوهاي توسعه و نوسازي (همانند اصلاحات ارضي، سياسي و فرهنگي در ايران دهه 1340) جلوگيري از نفوذ ايدئولوژيهاي کمونيستي به کشورهاي تازه استقلال يافته جهان سوم بر اساس سياستهاي سد نفوذ امریکا و در کل، ترويج و گسترش فرهنگ و هنجارهاي غربي در جهان سوم پس از جنگ جهاني دوم بوده است.
با وجود گذشت بيش از نيم قرن از مطالعات نوسازي و توسعه سياسي، اين مفهوم روزبهروز بيشتر پيچيده شده و در پس مناقشات و اختلاف نظرهاي صاحبنظران پنهان مانده است. امروزه با وجود انبوهي از مطالعات انجام شده در اين باره ـ همانند ديگر مفاهيم علوم انساني ـ اجماع مشترکي ميان صاحبنظران درباره اين مفهوم به دست نيامده است.
هر کدام از مکاتب، تعريف و معيارهاي خاص خود را از اين اصطلاح مطرح كردهاند، اما با وجود اين تکثر و اختلاف نظر، ميتوان اهتمام همه اين نظريهها را تلاشي براي ترسيم وضعيت سياسي مطلوب دانست. از اين رو، ميتوان به صورت تعريف بدوي و شرح الاسمي، «توسعه سياسي را تلاشي براي دستيابي به وضعيتي مطلوب در عرصه سياسي دانست که هر جامعهاي به فراخور نگرشها و ديدگاههاي خود به دنبال نهادينه کردن و رسيدن بدان است». با چنين تعريف شرح الاسمي از توسعه سياسي، ميتوان زمينههاي مختلفي را در اين باره مورد بررسي و ارزيابي قرار داد.
مطالعات جديد توسعه سياسي، بر پايه مکاتب علمي ـ تجربي دوران مدرنيته ميباشند. از اين رو، نخستين امواج مطالعات توسعه سياسي نيز در دهههاي 1940 تا 1960 تحت تأثير پيشفرضها و مباني نگرش تجدد غربي شکل گرفته است که از آن به مکتب نوسازي تعبير ميشود.[27] با انتقادهاي صورت گرفته از اين نظريهها، بهتدريج نظريههاي جديدي جايگزين آنها شدند که به مکتب جديد نوسازي معروف شدهاند. در حالي که مکاتب نوسازي در توسعه سياسي محصول ذهنيت نظريهپردازان امریکایی و غربي بود، صاحبنظران جهان سوم نيز بهويژه در امریکاي لاتين با نقد نگرشهاي غربي، با ارائه نظريههاي جديد توسعه نيافتگي در جهان سوم، بر نقش غرب استعمارگر در توسعه نيافتگي اين کشورها تأکيد كردند. ظهور مکاتب وابستگي و نظريه نظام جهاني، در نقد نظريههاي مکتب نوسازي در همين راستا بوده است.
نقدهاي مطرح شده بر جامعهشناسي تجددگراي غربي و کشف نابسندگيهاي آن، ظهور رهیافتهاي جديدي در مطالعات توسعه سياسي را در پي داشته است که نمونه آن را ميتوان در آثار نظريهپرداز فرانسوي مباحث توسعه سياسي مشاهده کرد. برتران بديع با نقد جامعهشناسي کلاسيک غربي، به ارائه رهیافت جديدي در مطالعات توسعه سياسي پرداخته و آن را بازگشت به تاريخ يا جامعهشناسي تاريخي توسعه مينامد.[28] و[29] هرچند بديع هنوز با پافشاري بر اصول مدرنيسم، بر تمايزهاي جهان سوم از غرب مدرن توجه دارد و تلاش كرده است صرفاً تاريخ متفاوت تحولات آنها را برجسته سازد، نظريهپردازان پسامدرن با شالودهشکني مدرنيسم غربي، خصلت هژمونيک ادعاهاي کلان آن را در باره توسعه و نوسازي، همانند ديگر ادعاها، صرفاً نتيجه فراروايت و غيريتسازي دنياي مدرن ميدانند.[30] نتيجه چنين مباحثي ابهام در تعريف مفهوم توسعه و معيارهاي مربوط بدان است. هرچند ميتوان با وجود چنين اختلافي به معناي شرح الاسمي مراجعه نموده و بر اساس آن بحث را پي گرفت.
با چنين نگرشي به توسعه سياسي، فراخناي تاريخي مباحث توسعه سياسي بسيار گسترش يافته و از ادعاهاي جزمگرايانه نظريهپردازان غربي مکتب نوسازي سياسي ـ که خود را تنها متوليان نظريهپردازي در اين باره دانسته و در صدد تحميل الگوي غربي بر ديگر جوامع بودهاند ـ فاصله ميگيريم. از اين منظر، توسعه سياسي امري جديد تلقي نميشود و ميتوان آن را به شيوههاي گوناگون در آرا و ديدگاههاي صاحبنظران و اندیشهورزان مختلف در طول تاريخ يافت.
پيش از شکلگيري مطالعات توسعه سياسي بر اساس دانش جديد تجربي غربي، انسانها در طول تاريخ به شيوههاي گوناگوني به طرح و ارائه ديدگاههاي خود ميپرداختند. گاه انسانها به ترسيم آرماني جامعه مطلوب خويش در اشعار، داستانها و اساطير ميپرداختند، برخي با نگاهي خوشبينانه وضع مطلوب را در آينده جستوجو ميكردند و برخي ديگر از گذشتهاي طلايي سخن ميگفتند که اينک از دست آدمي رفته و تنها اندوه و حسرت آن بر او باقي مانده است. خوشبينان امکان بازگشت آن را نيز با نگرش چرخشيادواري به تاريخ مطرح ميکردند تا تسلاي زندگي نامطلوب کنوني آنان باشد.[31]
گاه برخي چون يونانيان باستان پيش از عصر فلاسفه هفتگانه پيدا ميشدند که طبق گزارش نيچه، به تلخي زندگي اين جهاني پي برده بودند و براي تسلاي خويش ـ به جاي پنهان کردن اين واقعيت تلخ ـ با فلسفهسازي و توهم حقيقت، حقيقت تلخ زندگي را با خصلتي ديونوسوسي خويش با سرودن تراژدي بر سر ميکشيدند.[32] بر اساس چنين قرائتي، ديگر آرمان يا مدينه فاضلهاي در گذشته يا آينده تصور نميشود، بلکه چنين آرماني کنار گذاشته شده و سعي ميشود لحظه لحظه اين زندگي تلخ تحمل شود. آنها گمان ميكردند تنها راه پيش رو، پذيرش همين واقعيت تلخ زندگي قلمداد ميشود.
يکي ديگر از زمينههاي غالب طرح و پيگيري مباحث توسعه سياسي در گذشته، فلسفه سياسي بود. فلاسفه سياسي اين بحث را عمدتاً با عنوان مدينه فاضله يا آرمانشهر دنبال ميکردند. برخلاف روشهاي تجربي توسعه سياسي، مدينه فاضله بر اساس روش فلسفي ـ عقلي و تحليل ماهيت زندگي اين جهاني بشر و غايات و اهداف بشري مورد بررسي قرار ميگرفت. در دوره اسلامي نيز مدينه فاضله توسط اندیشهورزاني چون فارابي و خواجه نصيرالدين طوسي مطرح و گسترش يافته است. رساله «آراء اهل المدينة الفاضله و مضاداتها»ي فارابي (1995) نمونه بارزي از چنين رهیافتي در جهان اسلام است.[33]
در نهايت، شيوۀ ديگر و فراگيرتر، ترسيم جامعه مطلوب و مدينه فاضله آرماني در پيام اديان آسماني و در ميان متون مقدس ديني بوده است. فراتر از نگرشهاي بشري، در رحمت الهي در طول تاريخ همواره بر روي بشر گشوده بوده است و نويد جامعه آرماني در پيام همه پيامبران راستين انعکاس يافته است. اديان آسماني همگي بشارتدهنده فرجامي نيک براي اين جهان و نويدبخش زندگي مينويي در جهان آخرت براي پيروان و مؤمنان خويش بوده و سرانجامي نافرجام و تلخ را به کافران و ملحدان در اين جهان و جهان آخرت وعيد ميدادند.
زندگي معاصر اسلامي و نقش الگوي توسعه سياسي در عصر مهدوي
با وجود طرح مدينه آرماني يا توسعه يافته به شيوههاي مختلف در طول تاريخ، آنچه براي ما در جامعه اسلامي امروز اهميت دارد، شناخت راه درست نو شدن، نوسازي و توسعه سياسي است. بيترديد نميتوان ارتباط مستقيم مباحث مهدويت را با زندگي امروز جامعه اسلامي ناديده گرفت. مباحث آيندهشناسي مهدويت، خود ميبايست از منظر زندگي امروز بررسي و مطالعه شود. با وجود اهميت ذاتي مسئله مهدويت و منجي موعود براي همه اديان آسماني، پي گيري انتزاعي ـ آرماني مباحث مهدويت بدون توجه به وضعيت حال، جامعه اسلامي ما را دچار آرمانگرايي و جستوجوي آيندهاي آرماني خواهد نمود. بيآنکه با محک زدن زندگي امروز با سيماي آينده، ما را در اصلاح امروز و آماده شدن براي فردا ياري رساند.
سيماي منتظر واقعي چنين عصري نه نشستن و غرق شدن در آينده و فراموشي وضعيت حال خويش، بلکه گسترش انتظار به زندگي اکنون و حال خويش است تا با آماده شدن و دعوت انسانها بدان آرمان، تلاش كند با ساختن جامعه امروز و اصلاح آن، زمينه ظهور را فراهم نمايد. چنين تکليفي وظيفهاي ديني بهوسيله گسترش امر به معروف و زنده كردن شعائر الهي در جوامع است. بدینسان ضرورت دارد تا همواره با نقد حال به وسيله الگوي آرماني آينده، ريشه بحرانها و مشکلات را جستوجو نموده و راه درخشان آينده را به راحتي هموار نمود. نگاهي اجمالي به گذشته اسلامي و بحرانها و چالشهاي امروز جهان اسلام اين نکته را برجستهتر ميسازد.
غلبه نظامهاي استبدادي در طول تاريخ و گسستن از جامعه معيار نبوي، از نخستين سده اسلامي، زمينه ناکارآمدي و بحران در جوامع اسلامي را فراهم آورد. مصلحان و اندیشهورزان در طول تاريخ اسلامي همواره براي رويارويي با اين بحران تلاش كرده و نظريهها و حرکتهاي اصلاحي خود را سامان دادهاند.[34]
به رغم امکان نظارت بر قدرت سياسي در خلافت مدينه (چهار خليفه نخست) و نقش تعيينکننده برخي از صحابه و ياران نزديک پيامبر گرامي اسلام در آن دوره، بهتدريج در جهان سني، الگوي گزينش حاکمان و خلفا از شيوه شورايي و نقش اهل حل و عقد به الگوهاي انتصابي و استيلايي در خلافت اموي[35] تغيير يافت، استبداد حاکمان در جهان سني نهادينه شد و پيرو ساختار استبدادي و بسته نظام سياسي، نظريه سياسي اهل سنت نيز بر اساس قاعده ضرورت، به توجيه آن پرداخت و به دست فقيهاني چون غزالي و ابن تيميه، سركوب (تغلب)، نظريه سياسي غالب در جهان تسنن تا عصر حاضر گرديد.[36] بدون ترديد در جهان تسنن نيز شرايط زيادي براي گزينش و عملکرد حاکمان وجود داشته است، اما عملاً همه آنها که بازتاب وضع مطلوب و آرماني بودند، در پاي ضرورت نظم سياسي و پرهيز از هرج و مرج فدا شده و از نظريهپردازي سياسي کنار گذاشته شدند. سرانجام چنين داستاني، تبديل حاکميت اسلامي به ملوکيت در دوره ميانه ميباشد.[37]
در جهان تشيع، برخلاف همتاي سني آن، استبداد نتوانست به دلايل مختلفي نهادينه شده و دستكم وارد نظريه سياسي شود. اين امر به معناي انکار وجود برخي نظامهاي مستبد شيعي در گستره جهان تشيع نيست. در جهان تشيع نيز در دوران صفوي و قاجار، سلاطين مستبدي به قدرت رسيدند و حتي اساس سلسله قاجار با خونريزي و سركوب بنا گرديد. با اين حال در مقايسه با جهان تسنّن، سركوب هرگز به صورت رسمي و چيره وارد نظريه سياسي شيعي نشده و نهادينه نگرديد.
مهمترين دليل آن را ميتوان موضع اعتراضي يا اپوزيسيوني شيعيان در تاريخ اسلام دانست. شيعيان با خلافت سني، از نخستين روزهاي تاريخ خلافت و باور به نصب الهي جانشين پيامبر و بعدها مخالفت با خلفاي اموي و عباسي، هرگز نظامهاي حاکم را به رسميت نشناخته و آنها را ستمگر و غاصب ميشمردند. در دوران غيبت امام معصوم(عج) نيز، تا زماني که شيعيان نتوانستند حکومت مستقل شيعي تأسيس نمايند، با وجود بحث مبنايي جانشيني فقيهان از امام معصوم بر اساس روايات و مباني فقهي شيعي، در عمل عمدتاً نظريه سلطان ستمگر و چگونگي تعامل شيعيان با آن مطرح و پيگيري شد. از ديدگاه شيعيان، تنها امام معصوم(عج) يا جانشينان وي حق تشکيل حکومت را دارند. شيخ مفيد، خود بر اين مسئله تأکيدکرده است. آموزه انتظار شيعي سبب نفي هرگونه حکومت ناصالح در عرصه غيبت ميگرديد و بدینسان نظريه سياسي شيعي با نفي استبداد حاکم همراه بود.
با به قدرت رسيدن و استقلال جامعه شيعي در دوران صفوي، عملاً زمينه براي زنده كردن نظريهپردازي شيعي درباره وضعيت سياسي جامعه شيعي در عصر غيبت نيز فراهم گرديد. البته پيشتر، فقيهان شيعه نظريه جانشيني فقيهان و سرپرستي آنها را به نيابت از امام معصوم در دوران غيبت بر جامعه شيعي مطرح کرده بودند، ولي ويژگي چشمگیر عصر صفوي، امکان مشارکت فقيهان در عرصه قدرت سياسي بود. از اين رو، با تمسک به آموزه ولايت فقيهان در عصر غيبت، ولايت عامه فقيهان توسط محقق کرکي و ديگران در اين دوره بسط يافته و عملاً مسئله اذن فقيه به سلطان شيعي به دليل عدم امکان مباشرت آنان به تأسيس و اداره حکومت در آن زمان مطرح گرديد.[38] با وجود همکاري و نظارت علما بر دولت صفوي، در عرصه عمل سياسي شاهد استبداد برخي از حاکمان صفوي بودهايم. حاکمان قاجار برخلاف صفويان از هيچگونه مبناي برجسته مشروعيت ديني برخوردار نبودند و به همين دليل، بحران مشروعيت در آنها ريشهدارتر بود و به تبع آن، استبداد و خودکامگي در آنان بارزتر بود. آنچه از مروري بر گذشته اسلامي به دست ميآيد، خفقان، سركوب و دور شدن از وضعيت آرماني اسلامي در تاريخ اسلام ميباشد.
دو بحران بنيادي جهان معاصر اسلامي، يعني مسئله انحطاط و استبداد داخلي و تهاجم مدرنيسم غربي به آموزههاي اسلامي، [39] سبب شکلگيري برخي تلاشهاي عملي و نظري درباره کنترل قدرت سياسي و جلوگيري از استبداد حاکمان موجود شد و مجدداً الگوي مطلوب و آرماني جامعه اسلامي را مطرح نمود. اينجا ديگر نظريه ضرورت و سركوب مبتني بر آن پذيرفتني نبود. از اين رو، در جهان تشيع تلاش ميشد با جستوجوي ريشههاي جامعه اسلامي در سنت معصومان و در جهان سني در سيره سلف صالح، الگوي مناسبي براي وضع آرماني يا همان توسعهيافتگي سياسي براي درمان معضلات فعلي جامعه اسلامي ارائه گردد. در عمل، آنچه در طول دو سده اخير، جهان اسلام با آن مواجه بوده است، ادعاهاي گزاف و پوچ غرب مدرن در ارائه راه توسعه، تقليد و پيروي از تجربه ناکام آنان بوده است.
هر چند شعارهاي فريبنده و بزکشده غربي توانست برخي سادهانديشان را در جهان اسلام شيفته غرب سازد، اصلاحگراني بودند که راه چاره را نه در پيروي از غرب، بلکه بازگشت به سنت اسلامي و انديشه مجدد و موشکافانه در آن براي يافتن راهحل معضلات عصر جديد ميدانستند. اينان نيز دو دسته بودند: برخي با نفي هرگونه آموزه عقلگرايي، صرفاً خواهان بازگشت به گذشته و سيره سلف بودند و دنياي جديد را نفي ميکردند. گروه ديگر سعي ميکردند با بازگشت به سنت گذشته و الهام از آموزههاي اسلامي با نگرشي انتقادي به تاريخ اسلام، تقليد صرف از گذشته را رد نمايند.
آنها در صدد بودند تا بر اساس عمل به توصيههاي قرآني در لزوم تدبر و تعمق، با تأمل در اصول اسلامي و منابع ديني، راه توسعه و پیشرفت را کشف نمايند. چنين تلاشي سخت، اما مبارک و ميمون بوده است و يكي از ثمرات آن در طول دو سده تلاش و مجاهدت اين مصلحان، ارائه الگوي نظام اسلامي بوده است که ما اينک در کشور خود در حال تجربه آن هستيم.
بيترديد تبيين عميقتر و شفافتر الگوي توسعه سياسي اسلامي، مستلزم انديشيدن بيشتر در مباني و منابع اسلامي بوده و تلاشهاي نظري دو چنداني را ميطلبد. يکي از شيوههاي مبارک و مدبرانه ساختن جامعه امروز، الگوگيري از مدينه فاضله آرماني اسلامي ميباشد. ترسيم مدينه فاضله آرماني، تلاشي است براي پيوند زدن ميان گذشته و آينده براي ساختن حال. ميراث و منابع ناب اسلامي گذشته، خود ترسيمکننده وضعيت مطلوب آينده است. بر اين اساس، ما ميبايست وضع حال خويش را با حرکت ميان گذشته و آينده بسازيم.
مطالعات و تجربه نيم قرن نظريهپردازي درباره توسعه سياسي در غرب، به ما آموخته است که راه سعادت نه پيروي کورکورانه از غرب، بلکه نگرشي انتقادي بدان و تلاش براي رسيدن به الگوي توسعه سياسي بومي ـ اسلامي است. از اين رو، جامعه اسلامي ميبايست با الهام از تاريخ خويش و تمسک به ريسمان محكم الهي (قرآن) و سنت معصومان راه توسعه خويش را بيابد.
رسيدن به الگوي توسعه سياسي اسلامي مستلزم چند امر است: نخست ميبايست به بررسي ضعفها و نقدهاي الگوي نوسازي سياسي موجود پرداخت. سپس وضعيت آرماني را بر اساس اصول و منابع اسلامي که از ديدگاه اسلام، در جامعه موعود و عدالتمحور مهدوي تجلي خواهد يافت، کشف نمود. در نهايت با نقد گذشته زندگي سياسي اسلامي، به شناسايي انحرافات از جامعه معيار مهدوي در تاريخ جامعه اسلامي پرداخته و تلاش نمود با تمسک به الگوي توسعه سياسي در جامعه عدل مهدوي به اصلاح جامعه امروز پرداخت.
اين نوشتار راهي است براي رسيدن بدين مقصود. از اين رو، نخست به بررسي ضعفها و انتقادهاي وارد بر الگوهاي موجود توسعه سياسي ميپردازيم، سپس الگوي توسعه سياسي در جامعه عدل مهدوي را بررسي خواهيم کرد. بديهي است، در فرصتي مناسب ميبايست به تطبيق الگوي توسعه سياسي مهدوي بر جامعه امروز پرداخته و با نقد زندگي سياسي گذشته و حال جوامع اسلامي، راهحل مشکلات امروزي جامعه اسلامي را يافت. همچنين الگوي مناسبي از توسعه سياسي اسلامي را براي جهانيان به ارمغان آورد.
مباني نظري توسعه سياسي در غرب
مهمترين نظريههاي توسعه سياسي در مکتب نوسازي، مطرح و بررسي شدهاند. اين مکتب، خود، داراي دو گرايش کلاسيک و جديد ميباشد. نظريههاي نوسازي سياسي به دهههاي ميانه قرن بيستم بر ميگرداند. در دهههاي پاياني قرن بيستم، دو مکتب وابستگي و نظريه نظام جهاني در نقد مکتب نوسازي، توسط اندیشهورزان و نظريهپردازان جهان سوم و بهويژه نظريهپردازان نئومارکسيست امریکاي لاتين مطرح شدند. با وجود انتقادات اساسي نظريه پردازان مکتبهاي وابستگي و نظام جهاني نسبت به توسعه غربي، ذهن آنها عمدتاً سرگرم نقش استعمار و روابط وابستگي و وضعيت نظام سرمايهداري جهاني در عقب ماندگي جهان سوم بود.
به همين دليل، نظر به صورت ايجابي، نظريهپردازي مستقيمي درباره چگونگي فرايند توسعه درکشورهاي جهان سوم مطرح نکردهاند. همچنين ذهن آنها عمدتاً مشغول توسعه اقتصادي بوده و نگاه مستقلي به توسعه سياسي نداشتند. از اين رو، بيشتر نظريههاي ايجابي در باره توسعه سياسي، مطالعات صورت گرفته در دو مکتب کلاسيک و جديد نوسازي سياسي است. وجه اشتراک دو مکتب بالا را ميبايست تكيه بر مباني مدرنيسم غربي دانست.
مدرنيسم غربي برخلاف نگرش منفي كه در دوران مدرن عليه قرون وسطاي مسيحي رواج همهگيري يافته و آن را عصر تاريکي و بيخبري تلقي مينمايد، ريشه در خود قرون وسطاي مسيحي دارد و با نقد آن خود را بنا نهاد.[40] اين امر با تكيه بر آموزههاي جداانگاري امور کليسا و امپراتوريِ نهفته در مسيحيت صورت گرفت. مهمترين اصول مدرنيسم را ميتوان اصول چهارگانه اومانيسم، سکولاريسم، عقلانيت خود بنياد روشنگري و قرائت کلان پیشرفت و توسعه بر اساس اصول دنياي مدرن دانست.
اومانيسم از نخستين پديدههاي جهان غرب مدرن ميباشد که بعدها با تحولاتي که مييابد، رنسانس غرب و زمينه مدرنيسم را فراهم ميسازد. سيموندز در قرن نوزدهم با اشاره به معناي جديد اومانيسم، آن را چنين تعريف میکند: «جوهر اومانيسم دريافت تازه و مهمي از شأن انسان به عنوان موجودي معقول و جدا از مقدرات الهياتي است و دريافت عميقتر اين مطلب، که تنها ادبيات کلاسيک ماهيت بشر را در آزادي کامل فکري و اخلاقي نشان داده است. اومانيسم را ميتوان واکنشي در برابر استبداد کليسايي و تلاشي براي يافتن نقطه وحدت براي کليه افکار و کردار انسان در چارچوبي ذهني دانست که به آگاهي از قوه برتري خود رجوع ميکرد».[41] اومانيسم در غرب با کنار گذاشتن مرحله به مرحله خدا از زندگي اين جهاني بشر، انسان را جايگزين خدا ميسازد. دورکيم بر اين مطلب تصريح نموده است.[42]
عامل مهمتر و تأثيرگذارتر بر تحولات غرب مدرن را میبايست در عصر روشنگري قرن هيجدهم جستوجو کرد. در واقع، اومانيسم و اصلاح ديني، خود زمينه ساز تحول عظيمتر ظهور عقلانيت مدرن غرب در عصر روشنگري بودند که در کنار هم، مباني نظري مدرنيسم غربي را شکل دادند. مهمترين شعار عصر روشنگري به تعبير کانت «...خروج آدمي است از نابالغي به تقصير خويشتن خود و نابالغي، ناتواني در به کار گرفتن فهم خويش است بدون هدايت ديگري». و درجاي ديگر تصريح میکند: «براي اين روشنگري به هيچ چيز نيازي نيست مگر آزادي؛ تازه آن هم به کم زيان بارترين نوع آن؛ يعني آزادي کاربرد عقل خويش در امور همگاني به تمام و کمال...» و کلام آخر کانت آن است که «... من در روشنگري بيش از هر جاي ديگر بر خروج آدمي از نابالغي به تقصير خود خويش در قلمرو مسائل مذهبي پاي فشردهام.»[43]
نتايج سه اصل پيشين ـ چنانکه بعدها نظريهپردازان پسامدرن چون ليوتار آن را برجسته ساختند ـ حکم به الگوي كلان پیشرفت و توسعه بشري بر اساس روش مدرن بود. تنها شيوه سعادتمندي در اين جهان، تمسک به اصول مدرنيسم غربي محسوب ميشد. در پي تحولات فکري و تاريخي يادشده در غرب و شکلگيري و فعال شدن بورژوازي ماجراجو در آن، غرب مدرن با بهرهمندي از امتياز انحصاري خود، يعني تقدم در تغيير و دگرگوني، [44] توانست حوزه نفوذ خود را به بيشتر نقاط جهان گسترش دهد و در طي چند سده دوره استعماري، شرق را در سيطره و کنترل خويش در آورد.
اينک با نگاهي بالادست به شرق و جهان تحت استعمار، نيز ـ چنانکه ادوارد سعيد در نقد شرقشناسي خاطر نشان ميسازد[45] ـ با قرار دادن جهان توسعهنيافته به عنوان هويت سلبي خويش، با نگاهي تحکمآميز در پي تحميل الگوي خويش است. نتايج چنين الگويي روشن بود: برنامهريزي براي توسعه و پیشرفت به تقليد از غرب مدرن و تجديد نظر در هويت پيشين خود. اينجا بود که هويت اسلامي در جهان اسلام نيز به چالش کشيده شده، اسلام عامل عقبماندگي تلقي گشت و غربباختگاني چون تقيزاده (در ايران) کوس غربي شدن مطلق را براي رسيدن به توسعه و پیشرفت سر دادند.
اصول و مؤلفههاي توسعه سياسي غرب
بيآنکه بخواهيم در اين فرصت به بررسي موردي نظريههاي توسعه سياسي در غرب بپردازيم، شايسته است تا بر مهمترين اصول آن ـ که در نظريههاي مختلف بازتاب يافتهاند ـ تمرکز نماييم. چنانکه گذشت، الگوي توسعه سياسي در غرب عمدتاً در مکتب نوسازي مطرح شده است. از اين رو، صرفاً به مهمترين اصول مشترک اين مکتب اشاره خواهيم نمود. اين مکتب که از تکاملگرايي اجتماعي و کارکردگرايي الهام گرفته است،[46] اصول زير را براي رسيدن به توسعه سياسي مطرح کرده:[47]
سير تکاملي تحول جوامع و نگرش خطي به توسعه با محوريت تجربه غرب: اين مکتب بر اساس آموزه مدرن پیشرفت معتقد بود، همه جوامع، فرايند مشترکي از تحول و دگرگوني را سپري ميکنند و تجربه غرب نقطه اوج و الگوي آشكار چنين تحولي است. از اين ديدگاه، تاريخ جوامع، شباهتهاي بسياري با هم دارد و بدینسان ميتوان با مطالعات تجربي و تمسک به تجربه غرب، به علمي دست يافت که احکامش قابل تعميم باشد و به نظريهاي عمومي در توسعه و تحول جوامع دست يافت.
تقسيم جوامع به دو دسته سنتي و مدرن: بر اساس سير تحول تکاملي، جوامع به دو دسته سنتي و مدرن تقسيم ميشوند. جامعه سنتي مظهر و تجلي يک جامعه تکاملنيافته است و جامعه مدرن يک جامعه تکامليافته. از نگاه مکتب نوسازي، صفات و ويژگيهاي جامعه سنتي، تبلور يک جامعه نافرهيخته، عقبمانده، استبدادي، داراي ارزشهاي غيرعقلاني و آلوده به خرافات و ارزشهاي غير عقلاني است. در مقابل، جامعه نوگرا داراي ويژگيهاي جامعه دموکراتيک، خردگرا، فردگرا، علمگرا، شايستهسالار و جدايي دين از سياست است.
از ميان رفتن جامعه سنتي در فرآيند توسعه: جامعه سنتي، جامعهاي است که در فرايند توسعه از ميان خواهد رفت و آموزههاي مدرن جاي آن را خواهد گرفت. چنين تقابلي ميان سنت و مدرن جدي است و آنها قابل جمع به نظر نميرسند. در نتيجه، رسيدن به توسعه و نوسازي مستلزم حذف سنت است. در فرآيند توسعه، ويژگيهاي دنياگرايي، عرفيگرايي و شايستهسالاري دنياي مدرن جايگزين آخرتگرايي، مابعدالطبيعهگرايي، خرافهپرستي، ادغام دين و سياست و روابط مبتني بر خويشاوندي و اصل و نسب خواهد شد.
ناسازگاري مذهب و توسعه در نگرش مكتب نوسازي: از نگرش مکتب نوسازي، مذهب با تعلق به دنياي سنتي با توسعه ناسازگار است. از اين رو، با حذف مذهب از زندگي جمعي و جداسازي دين از سياست، تلاش ميشود دنياي نو بر اساس بنيادي غير مذهبي بنا شود. آنها با غيرعقلاني و خرافي دانستن پندارهاي مذهبي آن را مهمترين عامل مؤثر بر نظام ارزشي و فرهنگي جوامع سنتي تلقي ميکنند. در نتيجه، مبارزه با پندارها و ارزشهاي مذهبي به عنوان مقدمه استحاله جوامع سنتي در اولويت قرار ميگيرد.
توسعه و تحول اقتصادي پيششرط توسعه سياسي: از منظر مکتب نوسازي، توسعه و تحول در عرصه اقتصادي، پيششرط رسيدن به توسعه سياسي است. از اين رو، نظريهپردازان مکتب نوسازي کلاسيک تلاش ميکردند با تمركز بر ابعاد اقتصادي توسعه، پيش شرطهاي اقتصادي توسعه را مطالعه نمايند. پديدههايي چون اقتصاد صنعتي، شهرنشيني و ساختار اقتصادي مناسب توسعه، از محورهاي عمده مطالعات توسعه سياسي در مکتب نوسازي بوده است.
اوج چنين نگرشي را ميتوان در مراحل پنجگانه والت روستو، اقتصاددان امریکایی (آمادگي براي جهش؛ جهش؛ حرکت به سوي بلوغ؛ مصرف انبوه؛ دوران فوق مصرف) مشاهده کرد.[48] تحت تأثير چنين نگرشي است که نظريهپردازاني چون رابرت دال، کارل دويچ، لرنر و شيلز در مباحث توسعه سياسي، اولويت را به مسائل اقتصادي ميدهند.[49]
اصول ياد شده، مبناي نظريههاي نوسازي کلاسيک بود. با نقدهايي که از درون خود غرب بر اين مکتب وارد شد، زمينه تجديد نظرهايي را در اين مکتب فراهم کرده و موجب ظهور مکتب نوسازي جديد گرديد. مهمترين تجديد نظرهاي مکتب نوسازي جديد را ميتوان در چند عرصه زير دانست: جدا كردن توسعه سياسي از نوسازي اقتصادي: يکي از تجديد نظرهاي مکتب نوسازي جديد، جدا كردن مفهوم توسعه سياسي از مباحث اقتصادي است. از اين رو، آنها با نفي پيششرط اقتصادي توسعه سياسي، صرفاً بر خود مفهوم و شاخصهاي توسعه سياسي تمرکز نموده و حتي به تعبير هانتينگتون، يکي از نظريهپردازان اين نحله، در مواردي نوسازي اقتصادي، موانعي را پيشروي توسعه سياسي پديد ميآورد.[50]
رد نگرش تکاملي الزامي در سير تحول جوامع: هرچند در نهايت، دنياي مدرن برتر از دنياي گذشته سنتي تلقي ميشود، بر خلاف نگرشهاي گروه نخست، اينان امکان انحطاط در جوامع را مطرح ميکنند و تکامل را لزوماً امري خطي و قهري در سير جوامع نميدانند. بر اين اساس، همواره امکان انحطاط وجود دارد. حتي ممکن است جامعههاي پيشين از نظر گستره توسعه سياسي، پیشرفتهتر از برخي از جوامع امروزي باشند.
پرهيز از نگرشهاي کلان و تمرکز بر مطالعات موردي: اين نظريهها تلاش كردهاند با تمرکز بر مطالعات موردي، از نگرشهاي کلان مکتب نوسازي کلاسيک دور شوند. از اين رو، نظريهپردازاني چون هانتينگتون، اپتر و آيزنشتاد، بنديکس و رکان تلاش كردند الگوهايي را با مطالعه موردي کشورهاي در حال توسعه ارائه دهند.
نفي ناسازگاري جامعه سنتي و مدرن: از اين منظر نيز، اين نظريه پردازان تلاش نمودند با برجستهسازي برخي از ويژگيهاي جوامع سنتي ـ که ميتواند در راستاي توسعه و تحول در جهان سوم قرار گيرد ـ اين سازگاري را نشان دهند. در بسياري از موارد آموزههاي سنتي ميتوانند مستقيماً در خدمت توسعه سياسي باشند.
نقد نظريه توسعه سياسي در غرب بر اساس مباني اسلامي
براي رسيدن به الگوي توسعه سياسي اسلامي، ميبايست ابتدا به نقد نظريه توسعه سياسي غربي که نگرشي است فراگير، پرداخت. بنابراين ضرورت دارد تا ناسازگاريهاي اين نظريه با مباني اسلامي مورد توجه قرار گرفته و سپس تلاش شود بر اساس مباني اسلامي، الگوي توسعه سياسي اسلامي ارائه شود. در کل ميتوان نقدهاي زير را بر نظريه توسعه سياسي غربي مطرح نمود.
انسان محوري و نگاه ناقص به جهان هستي و انسان: مهمترين نقد نظريه سياسي غربي، نگرش انسانمحورانه افراطي به توسعه سياسي ميباشد. غرب مدرن چنانکه گذشت، بر مبناي اومانيسم خود را بنا نهاد و سعي كرد انسان را محور همه امور قرار دهد. بيترديد، انسان خود بخشي از جهان آفرينش است و بيتوجهي به اين امر موجب ناکامي در رسيدن به نظريه سياسي مناسب درباره توسعه ميگردد.
در ديدگاه اسلامي، انسان به عنوان آفريده خداوند، همواره نيازمند هدايت الهي است. هرچند عقل به عنوان رسول باطني در او به وديعه نهادينه شده است، اما چنين عقلي کاملاً مطيع اراده الهي و سازگار با ساختار آفرينش است. عقلمحوري به معناي پذيرش همهجانبه خواستههاي انساني نيست. عقل خود به وجود محدوديتهايي در دريافتها و تحليلهاي خود آگاهي دارد و همواره در همگامي و همراهي با سنتهاي الهي است.
از اين منظر، با دين و شريعت به عنوان رسول ظاهري همآهنگ است. بر اين اساس، در تفکر اسلامي، خداوند به عنوان آفريدگار هستي، انسان و عقل وي، محوريت دارد و انسان محوريت مستقلي در برابر حاکميت الهي ندارد. خداوندي که عقل را در وجود بشر به وديعه گذارده است، براي سعادت او شريعت خويش را نيز فرو فرستاده است. از اين نظر، عقل وشرع به عنوان دو راهکار خداوندي براي سعادت انسان در کنار هم و همآهنگ با هم عمل ميکنند. جهان مدرن تلاش كرد با جداسازي انسان عقلگرا و خداوند و محور قرار دادن انسان، خواست او را ناسازگار و در برابر خواست دين قرار دهد که در انديشه اسلامي چنين امري نادرست به نظر ميرسد.
ابهام در تعاريف جامعه سنتي ـ مدرن: غرب مدرن، بهويژه نظريههاي کلاسيک توسعه سياسي، با تقسيم دوگانه سنتي ـ مدرن، تلاش نمودند ميان خود با دنياي غير خود مرزي مشخص ايجاد كنند. بر اين اساس، آنها مجبور بودند براي نشان دادن و مرزگذاري، جامعه سنتي را در برابر جامعه توسعهيافته خويش فرض نموده و به نفي آن بپردازند. جامعه سنتي را داراي هيچ مزيت قابل توجهي نميدانستند و حتي در برخي ديدگاهها حکم به حذف آن در دنياي مدرن ميدادند. در حالي که جامعه سنتي همواره نامطلوب نيست؛ بلکه عناصري از دنياي سنتي همواره زمينهساز توسعه وتحول انسانها قرار ميگيرند.
چنان که بسياري از نظريهپردازان غربي، همچون ماکس وبر و ديگران نشان دادهاند كه حتي خود غرب مدرن تحولات خويش را مديون جامعه سنتي اروپا هستند. از اين رو، چنين تقابلي نيز در تفکر اسلامي مورد پذيرش نيست. خداوند در قرآن کريم بندگان صالح خويش را کساني معرفي ميکند که ديدگاههاي مختلف را شنيده و از آن ميان، سخن نيكوتر و ديدگاه درستتر را برميگزينند.
ناکارآمدي آموزه تفکيک دين از سياست و نقش دين در توسعه و تحول سياسي
هر چند دنياي مدرن سعي كرد با از ميان برداشتن مذهب مسيحيت از زندگي سياسي، به توسعه و تحول برسد، ولي اسلام چنين نگرشي را نادرست ميداند. برخلاف جهان مسيحيت، در انديشه اسلامي دين و سياست با هم کاملاً آميختهاند و نخستين جامعه اسلامي با تأسيس حکومت اسلامي آغاز گرديد. در نتيجه، حذف دين يا نگرش منفي بدان در فرآيند توسعه سياسي پذيرفتني نيست. نگرش منفي به دين، مبتني بر تحولات مسيحيت غربي است. چنانکه اندیشهورزاني چون روسو در كتاب قرارداد اجتماعي اشاره کردهاند، اسلام و پيامبرگرامي اسلام نگرش بسيار مثبتي به رابطه دين و سياست دارند. در نتيجه، در جهان اسلامي، دين نهتنها مانع توسعه سياسي نيست، بلکه آسانکننده و زمينه ساز آن نيز ميباشد. سادهترين بيان را ميتوان در کلام نبوي يافت که حتي برابري دو روز انسان را موجب خسران ميداند.
نابسندگي الگوي توسعه سياسي در جوامع جهان سوم و جهان اسلام
برخلاف پيشبيني تکاملگرايانه مکتب نوسازي، سير تحول جوامع اسلامي رو به تکامل نبوده است؛ بلکه در عمل تحولات نوسازي در جهان سوم موجب روي کار آمدن دولتهاي استبدادي و ناکارآمد گشته و اين جوامع را ـ چنانکه نظريهپردازاني چون لوسين پاي و ديگران نيز بدان اشاره کردهاند ـ دچار بحرانهاي جدي نموده است. اين تجربه نشان داد که پيروي از تجربه و الگوي غرب در جهان اسلام، ناکارآمد بوده و جهان اسلام نيازمند آن است تا بر اساس الگوها و مباني خود دست به تغيير و دگرگوني بزند.
تقابل جامعه فضيلتمدار در برابر جامعه آزادي محور: نظريههاي توسعه سياسي غربي مبتني بر ايجاد زمينههاي آزادي انسان بوده و فضيلت اخلاقي را امري فرعي و درجه دوم ميداند که به حوزه زندگي فردي بستگي داشته و در زندگي سياسي نمود نمييابد.[51] غايت سياست و دولت نيز تأمين و تضمين آزاديها و حقوق شهروندان تلقي ميشود. در حالي که در نگرش اسلامي، مهمترين دغدغه زندگي سياسي، آمادهسازي سعادت اخلاقي براي انسانهاست. در نتيجه، غايت سياست، اصلاح خلق و تقويت فضيلتهاي اخلاقي ـ معنوي انسانهاست. مهمترين کارويژه دولت اسلامي نيز تلاش براي زمينهسازي اين سعادت اخلاقي خواهد بود.
الگوي توسعه سياسي در جامعه مهدوي
قبل از ورود به این مبحث لازم میباشد تعریفی از مهدویت ارائه دهیم
مهدويت
به معناي اميد و انتظار سازنده و پويا به عدالت آينده جهاني و انساني يا موعوديت متعادل و متعال بوده و مبين دوران زرين نهايي فرارو و نگرش و گرايش بدان است. هر چند نگرشها و گرايشهاي غير و ضد مهدوي، كمابيش وجود دارد، مهدويتگرايي به معناي آيندهنگري، موعود و منجيگرايي، نهايتگرايي و حتي در مواردي كمال و تكاملگرايي، پديدهاي فراگير، ريشهدار و ديرپاي است. خواه مهدويت، هدايت و نهايتنگري و غايتگرايي راستين با هدايتگرايي و مهدويت ادعايي و نادرست كه خود اعم از مهدويتگرايي ناقص و شبه مهدوي يا دروغين و دجالي است.
حال با این تعریف وارد مبحث میشویم
با توجه به مباني اسلامي و اخبار ملاحم و رواياتيکه درباره مدينه فاضله مهدوي آمده است، ميتوان مهمترين توسعه سياسي را در جامعه مهدوي بر اساس الگوي زير تعريف نمود و به تبيين اصول و مؤلفههاي اصلي آن اقدام كرد:
الگوي توسعه سياسي در عصر مهدوي اينگونه است: همکاري و مشارکت سياسي فعال متعهدانه با رهبري امام معصوم، بر اساس شريعت و هدايت الهي، براي زمينهسازي سعادت و فضليت اخلاقي در عرصه جهاني.
تعريف بالا مبتني بر اصول زير است:
1. فضليتمداري جامعه اسلامي در برابر آزاديمحوري اين جهاني دنياي جديد
اساس سياست اسلامي، چنانکه گذشت، اصلاح جامعه و زمينهسازي سعادت اخلاقي است. از اين رو، سياست ابزاري در خدمت اهداف ديني است. سياست، مديريت جامعه اسلامي براي رسيدن به اين هدف است. طبيعي است که در جامعه عدل مهدوي نيز چنين فضيلتگرايي در اوج خود خواهد بود. همانگونه که سيره نبوي و علوي نشان ميدهد، نخستين هدف آنان تغيير جامعه جاهلي به جامعه اسلامي و گسترش زمينههاي تکامل اخلاقي در جامعه بوده است. روايات اسلامي نيز بر کارويژههاي تکامل اخلاقي جامعه اسلامي و جهتگيري دولت کريمه مهدوي تأکيد كردهاند.
2. نقش و جايگاه رهبري ديني ـ الهي در توسعه سياسي
ديدگاه اسلامي مبتني بر نقش هدايتگر الهي براي رسيدن به سعادت در اين جهان است. برخلاف فرآيندهاي عقلگراي افراطي چون براهمه در گذشته و نيز جريانهاي دينستيز معاصر که انسان را بدون نياز به پيامبران و هدايتگران الهي قادر به تأمين سعادت و تنظيم زندگي اين جهاني ميدانستند، در انديشه اسلامي نقش هادي الهي برجسته است. نگاهي كوتاه به ادله اقامه شده براي اثبات نبوت عامه، گواه اين مطلب است. در تفکر شيعي نيز امام ادامهدهنده راه پيامبر است.
انسان بدون امام در رسيدن به سعادت با دشواري مواجه است. حتي فراتر از زندگي اجتماعي ـ چنانکه علامه حلي در کتاب الالفين استدلال نموده است ـ حتي براي مکلف واحد نيز نياز به امام ضروري است. در بعد اجتماعي نيز، چنين نيازي شديدتر خواهد بود و رهبر آسماني راهنما و تنظيمکننده امور اجتماعي انسانها به شمار ميآيد. در همه اديان، چنين نقشي بر عهده رهبر آسماني است. برخلاف نگرشهاي غير ديني به سرانجام تاريخ، در اديان آسماني همواره بر يک منجي آسماني که نقشهاي سياسي ـ اجتماعي ايفا ميکند، تأکيد شده است.
برخلاف نگرشهاي آرمانگرايانه برخي از متفکران مدرني چون کانت که معتقد بود خود انسانها مستقيماً بر اساس عقلانيت بشري، جامعه آرماني را خواهند ساخت، در همه نگرشهاي ديني منجي، فردي آسماني و فرستاده شده از سوي خداوند به شمار ميآيد. از اين رو، در جامعه مهدوي نيز رهبري آسماني نقش اساسي ايفا نموده و عملاً هدايتکننده تحول و دگرگوني سياسي و استقرار توسعه سياسي خواهد بود. در مکتب شيعي، چنين ديدگاهي مبتني بر جايگاه امامت است.
اندیشهورزان شيعي همواره بر ضرورت جانشيني الهي امام به دليل وجود لزوم صفاتي چون عصمت و آگاهي از شريعت ـ که امکان تشخيص آنها را براي مردم عادي ناميسر ميسازد ـ تأکيد کردهاند.[52] در روايات اسلامي نيز نقش امام مهدي در زنده كردن عدالت و نظام مطلوب مورد تأکيد قرار گرفته است.
در مهمترين روايتي که فريقين بر آن اتفاق نمودهاند، پيامبر گرامي اسلام فرمودهاند: ... سوگند به آنکه مرا به حق به پيامبري برانگيخت، اگر از عمر اين جهان حتي يک روز بيشتر نمانده باشد، خداوند آن روز را آنقدر طولاني خواهد كرد که فرزندم مهدي ظهور نموده، پهنه زمين به نور او روشن گردد و حکومت او شرق و غرب گيتي را فراگيرد.[53]
بر اساس چنين نگرشي است که فارابي فيلسوف شيعي، رياست مدينه فاضله را کسي ميداند که با عالم عقول در ارتباط است و پيام آسماني را براي بشر ميآورد تا با سنت الهي خويش جامعه را به فضيلت برساند. از اين رو، رئيس اول همان پيامبر است. در غياب رئيس اول، رئيس مماثل که در عمده ويژگيها مشابه و همانند رئيس اول است، رياست مدينه فاضله را بر عهده ميگيرد. در نهايت، در غياب آنان، کساني که با سنت رئيس اول آشنا هستند و به رؤساي افاضل شناخته ميشوند، رياست و رهبري جامعه را برعهده ميگيرند. رؤساي افاضل در واقع همان شريعتشناسان يا فقها ميباشند.[54]
3. مشارکت سياسي فعال و متعهد بر اساس بيعت با امام معصوم(ع)
مشارکت سياسي و حضور گسترده مردمي در حکومت جهاني حضرت مهدي(عج) يکي از ويژگيهاي آشكار حکومت جهاني آن حضرت ميباشد. مشارکت سياسي در مباحث توسعه سه گونه است: مشارکت محدود، نوعي مشارکت است که در آن افراد صرفاً در گستره محدود قبيلهاي خود در عرصه عمومي مشارکت ميكنند و توانايي مشارکت در عرصه گستردهتر اجتماعي را ندارند. مشارکت تبعي نوعي مشارکت دانسته شده است که افراد با وجود حضور در عرصه سياسي، صرفاً تابع هستند و خود مستقلاً تصميمگيرنده نيستند.
چنين مشارکتي در جوامع حامي پيرو مطرح است که همانند يک ايل يا قبيله بزرگ عمل نموده، افراد تابع تصميمهاي رؤساي قبيله و سران خود هستند. در اينجا فرد، منفعل است و هيچ مشارکت آگاهانه و فعالي از خود نشان نميدهد. گونه سوم، مشارکت سياسي فعال است که در آن، فرد بر اساس تشخيص خود و آگاهانه و فعال در عرصه زندگي سياسي با رأيگيري، رقابت سياسي، احزاب و فرايندهاي رسمي سياسي مشارکت ميکند. مهمترين ويژگي اين نوع مشارکت که در دنياي مدرن فرض شده و ويژگي چنين جامعهاي دانسته ميشود، رفتار عقلاني، حسابگرانه و بر اساس منافع فردي ـ گروهي است.
با آنکه دنياي مدرن در پي گسترش مشارکت سياسي فعال بوده است، اما در عمل حتي در دنياي ليبرال دموکراسي امروز نيز، فرد عملاً تحت تأثير تبليغات و گروههاي فشار و نيز طبقه مسلّط و سرمايهدار جامعه قرار دارد که به شيوههاي مختلف تلاش دارند، رفتار او را با ذهنيتسازي و تبليغات خويش به نفع خود جهت داده و مشارکت او را در خدمت منافع خويش درآورند. از اين رو، در عمل به خاطر چنين محدوديتها و تأثيرگذاري صاحبان زر و زور و تزوير بر افکار عمومي، مشارکت سياسي چندان آگاهانه نيست.
در حکومت عدل مهدوي افراد با آگاهي و مسئوليت اجتماعي در فرايند سياسي مشارکت خواهند کرد. در ديدگاه اسلامي، تضمين مشارکت سياسي فعال از راه بيعت و همراهي با امامي معصوم و آگاه و عادلي خواهد بود که با رهبري خود، زمينه بهترين انتخاب را براي افراد در جامعه پديد خواهد آورد. بيعت با امام معصوم نه از سر روابط ناآگاهانه و تبعيت کور، بلکه به عنوان يک وظيفه و مسئوليت الهي و کاملاً آگاهانه و انتخاب شده خواهد بود.
حديث شريف نبوي که ميفرمايد: «من مات و لم يعرف امام مات ميتة جاهلية»، نشاندهنده مسئوليت فرد در قبال عرصه سياسي و شناخت امام خويش است. از اين رو، مشارکت سياسي در جامعه عدل اسلامي مشارکت فعال متعهدانه خواهد بود. بر خلاف مشارکت نظامهاي ليبرال دموکراسي که صرفاً منافع فرد لحاظ ميشود، چنين مشارکتي مسئولانه خواهد بود و هرکسي وظيفهاي ديني دارد تا ضمن تلاش براي ترويج شعائر الهي و جلوگيري از مفاسد، با بيعت با امام عادل و معصوم، در زندگي سياسي نيز مشارکت نمايد.
4. گسترش زندگي سياسي به عرصه جهانی
يکي ديگر از ويژگيهاي توسعه سياسي مهدوي گسترش گستره عرصه سياسي به عرصه جهاني است. دعوت اديان، همواره فراگير و جهانشمول بوده است. برخلاف دو سده اخير که جريانهاي ناسيوناليستي و مليگرايانه در دنياي غرب، جهان را تحت تأثير قرار داده و مردم جهان را همانند موزاييکي به دولت ـ ملتهاي مختلف تقسيم كرده بود، نظام اسلامي ذاتاً نظامي جهانگير است. نخستين دولت اسلامي نيز قلمرو جغرافيايي محدودي نداشته و قلمرو دولت اسلامي عقيدتي و مرز آن بر پايه ايمان و کفر بود. از اين رو، تنها يک دولت فراگير اسلامي در نظريه سياسي اسلام قابل تصور است. اما به مرور زمان با اختلاف ميان فرق و مذاهب مختلف، عملاً دولت اسلامي تجزيه شده و حاکميتهاي متکثر و نظامهاي سياسي متعدد در جهان اسلام پديد آمد. دنياي استعماري، با زوال خلافت عثماني، جهان اسلام را با شعارهاي پوچ و ضد اسلامي مليگرايي تجزيه كرد. با اين كار، عملاً جهان اسلام وحدت سياسي خود را بيشتر از دست داده و بحرانهاي متعددي را تجربه نمود.
اما چنانکه در نگرشهاي منجيگرايانه اديان آمده است، دولت آخرالزمان دولتي جهاني خواهد بود. با پذيرش اسلام از سوي همه مردم جهان، ديگر هيچ مرزي ميان مردم نخواهد بود. از اين رو، گستره توسعه سياسي نيز محدود به مرزهاي ملي نبوده، بلكه انسانها دغدغههاي مشترکي خواهند داشت و در سختيها و ناملايمات در کنار هم خواهند بود. زندگي سياسي، ديگر نه معطوف به کسب منافع جمعي ـ گروهي، بلکه در راستاي سعادت بشريت و صلاح همه انسانها خواهد بود. روايات متعددي بر قلمرو جهاني حکومت مهدوي دلالت دارند.
5. توسعه سياسي بر اساس قانونمندي الهي
قانونمندي جامعه، يکي از اصول اساسي زندگي جمعي است. بديهي است هنگامي توسعه سياسي مطلوب در جامعه حاصل ميشود که قوانين مناسبي پشتوانه آن باشد. قوانين در عرصه اجتماعي تعيينکننده هنجارهاي قانوني رفتار سياسي هستند. سازگاري قوانين با نيازهاي واقعي انسانها، رعايت مصالح و مفاسد، زمينهسازي رشد افراد و... همگي از طريق قوانين مناسب امکانپذير است. در حکومت فاضله مهدوي(عج) مبناي قوانين، احکام الهي آسماني هستند. هرچند چنين قوانيني در عصر نبوي و علوي نيز وجود داشته است، اما به دليل موانع و مشکلاتي که افراد ناصالح ايجاد ميکردند، امکان تحقق همه قوانين اسلامي در جامعه ميسر نبود. از اين رو حکومت عدل مهدوي همه قوانين تعطيل شده را دوباره اجرا و حتي برخي از قوانين اجرا نشده را که جديد جلوه ميکنند، زنده خواهد كرد.[55]
6. توسعه سياسي عدالت محور
توسعه سياسي در عصر مهدوي توسعهاي عدالتمحور خواهد بود؛ برخلاف فرايند توسعه سياسي در جهان امروز که با وجود شعارهاي مختلفي چون حقوق بشر، آزادي و توسعه سياسي، عدالت مسئله اصلي جهان امروز نيست. عدالت صرفاً مکانيسمي تلقي ميشود که از طريق اقتصاد آزاد، بايد خودبهخود تأمين شود. اما در الگوي نظام مهدوي، توسعه سياسي همراه با تأمين عدالت است. عدل و داد شعار اصلي امام مهدي(عج) است. هدف قيام آن حضرت نيز برقراري عدل و داد در جهان است. تعبير «يملأ الارض عدلاً و قسطاً بعد ما ملئت ظلماً و جوراً»،[56] بیانگر مهمترين ويژگي حکومت آن حضرت است. همچنين در روايات ديگر آمده است که عدالت و مساوات آن حضرت به گونهاي خواهد بود که نياز همه نيازمندان برطرف شده و افراد مستحقي براي پرداخت صدقات يافت نخواهد شد. امام صادق(ع) در روايتي ميفرمايد:[57]
هنگام ظهور قائم ما، زمين با نور خدايي بدرخشد... و شما به جست وجوي اشخاصي برميآييد که مال يا زکات بگيرند و کسي را نمييابيد که از شما قبول کند و مردمان همه به فضل الهي بينياز ميگردند.
7. توسعه سياسي و رشد علوم و تکامل عقول
توسعه سياسي در عصر مهدوي با زمينهسازي گسترش علوم همراه است. در روايات مختلفي بر اين امر تأکيد شده است. مدينه فاضله مهدوي عملاً با گسترش دانش و آگاهي ميان مردم زمينه حضور فعال آنها را در عرصه عمومي آماده ميكند. با تکامل عقول مردم، طبعاً کنشهاي سياسي ـ اجتماعي نيز که بر اساس جهل و رقابتهاي ناسالم به تعارض تبديل شد، جاي خود را به همکاري و تعاون و عقلانيت در عرصه سياسي ـ اجتماعي ميدهد. ريشه منازعات اجتماعي، سودجويي و عدم کنشهاي درست و عقلاني در جامعه است. طبعاً با تربيت افراد صالح، جامعه نيز صالح خواهد شد. بديهي است چنين توسعهاي مبتني بر توسعه و تکامل نيروي انساني خواهد بود و تأثير آن در همه زمينهها از جمله عرصه سياسي ظهور خواهد کرد.
امام محمد باقر(ع) ميفرمايد: قائم ما هنگام قيام خويش نيروهاي عقلاني مردم را تمرکز دهد و خردها و دريافتهاي خلق را به کمال رساند.[58]
8. توسعه سياسي با تربيت اسلامي و تغيير محتواي دروني انسانها
الگوي توسعه سياسي در اسلام مبتني بر باطن افراد و تغيير و دگرگوني روحي ـ اخلاقي است. برخلاف دنياي جديد که نسبت به تربيت اخلاقي افراد دغدغه ندارد و آن را امري فردي ميشمارد، الگوي توسعه اسلامي در سيره معصومان(ص)، بهويژه معصوماني که فرصت تشکيل حکومت يافتهاند، تلاش براي نيروسازي و تربيت و آمادهسازي آنها بوده است. چنين ميثاقي در مفاد بيعت مردم با آن حضرت کاملاً پيدا است.
حضرت علي(ع) در توصيف مفاد بيعت با آن حضرت ميفرمايد: قائم ما با يارانش پيمان ميبندد و از آنان بيعت ميگيرد که... مسلماني را دشنام ندهند... حريمي را هتک نکنند، به خانهاي هجوم نبرند، کسي را به ناحق نزنند، طلا و نقره ذخيره نکنند، ... مال يتيمان را نخورند... و در راه خدا به جهادي شايسته دست يازند.[59]
چنين عبارتي يادآور جهاد اکبر مورد سفارش پيامبر گرامي اسلام است که ياران آن حضرت، ضمن جهاد اصغر، جهاد اکبر را مورد اهتمام خويش قرار خواهند داد.
نتیجه
مدينه فاضله اسلامي نهتنها آرماني ابدي و جاودان براي همه انسانهاست، بلكه نقش الگويي نيز براي جوامع دارد. در عصر حاضر که جامعه اسلامي در انتطار فرج به سر ميبرد، بايد با تمسک به آن الگوي آرماني، جامعه امروز خويش را نيز اصلاح كرده و بر اساس الگوي صحيح اسلامي بسازد. در طول سده گذشته با تهاجم فکري ـ فرهنگي غرب به همراه تهاجم استعماري آنها به جهان اسلام، الگوها و ارزشهاي غربي در جهان اسلام ترويج شده است. غرب به دنبال تحميل الگوي خويش به جوامع جهان سوم و از جمله جهان اسلام برآمده و خواهان تغييرهايي به سبک و الگوي غربي در جهان اسلام است. نمونه بارز آن را ميتوان در عربدهکشيهاي مهاجمان امریکایی و انگليسي در استقرار حکومت غربي در کشورهاي اشغال شدهاي چون افغانستان و عراق مشاهده کرد.
اما چنانکه مصلحان جهان اسلام در طول دو سده مبارزه خويش نشان دادهاند، راه رستگاري جامعه اسلامي نه پيروي از دنياي غرب، بلکه بازگشت به سنت اسلامي و زنده كردن ارزشهاي اسلامي است. از اين رو، در عرصه سياسي نيز تغيير و دگرگوني و توسعه سياسي ميبايست نه بر اساس الگوي غرب، بلکه بر اساس الگوي اسلامي باشد که عملاً در مدينه فاضله مهدوي تجلي خواهد يافت. از اين رو، عصر موعود، خود ميتواند راهنماي عمل امروز ما باشد و از حالتي صرفاً آرماني ـ انتزاعي بيرون آمده و وارد عرصه عملي زندگي امروز ما باشد و ما را در رسيدن به حيات طيبه سالم ياري رساند.
پی نوشت ها
[1]. سوره شوری، آیه15.
[2]. سوره نساء، آیه58.
[3]. سوره نحل، آیه90.
[4]. سوره مائده، آیه8.
[5]. سوره نساء، آیه135.
[6]. سوره حدید، آیه25.
[7]. نک: عبدالکریم البستوی، المهدي المنتظر في ضوء الاحاديث الصحيحة، ص297 ـ 310 و 312 ـ 314، المکة المکرمة 1420قمری.
[8]. علی کورانی، معجم احادیث الامام المهدی(عج)، انتشارات مؤسسة المعارف الاسلامیة، قم 1411قمری. (اين اسامي از جلد اول معجم احاديث امام مهدي(عج) استخراج شده است)
[9]. نک: معجم مقاييس اللغة، ج5، ص346.
[10]. علی بن بابویه صدوق (شیخ صدوق)، كمالالدين و تمامالنعمة، تصحیح علیاکبر غفاری، ص264ـ267، روایت یازدهم، انتشارات مؤسسة النشر الاسلامی، قم 1405قمری.
[11]. عبدالرضا حاج عبدالعزیز بحرانی، العمدة و المختار من الروایات، ص436، روایت 918، انتشارات روحالامین، 1384شمسی.
[12]. مرتضی مطهری، سيري در سيره ائمه اطهار، ص261، انتشارات صدرا، تهران.
[13]. ابوجعفر محمد بن جریر طبری، دلایل الامامة، ص47 و463، انتشارات الرضی، قم 1363قمری.
[14]. احمد بن محمد بن حنبل، مسند، ج3، ص37؛ علی بن حسامالدین متقی هندی، کنزالعمال فی سنن الاقوال و الاعمال، ج14، ص261، روایت 38653، انتشارات مکتبة التراث الاسلامی، حلب؛ دلایل الامامة، ص476و482.
[15]. محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، تحقیق سیدابراهیم میانجی و محمدباقر بهبودی، ج51، ص120، روایت23، انتشارات مؤسسة الوفاء، بیروت 1411قمری.
[16]. محمد بن علی بن بابویه، الخصال، تصحیح علیاکبر غفاری، ص578، روایت اول، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، قم 1384شمسی؛ بحارالأنوار، ج31، ص443.
[17]. كمالالدين و تمامالنعمة، ص304، روایت شانزدهم.
[18]. محمد بن علی بن بابویه، علل الشرايع، ص161، روایت سوم، انتشارات مکتبة الحیدریة، 1384شمسی.
[19]. همان؛ شرحالاخبار، ج3، ص397، روایت1278؛ نعمانی، الغيبة، ص237، روایت26؛ بحارالأنوار، ج51، ص29، روایت دوم و ج52، ص350، روایت103.
[20]. سوره حديد، آيه17.
[21]. نعمانی، الغيبة، ص296، روایت اول.
[22]. محمد بن یعقوب کلینی، الكافي، ج4، ص427، روایت اول، انتشارات دارالکتب الاسلامیة، 1388قمری؛ محمد بن علی بن بابویه، من لا یحضره الفقیه، ترجمه سید صدرالدین بلاغی، تصحیح علیاکبر غفاری، ج2، ص525، روایت3132، انتشارات دارالکتب الاسلامیة، 1385شمسی؛ بحارالأنوار، ج52، ص374، روایت169.
[23]. محمد بن حسن طوسی، تهذيب الاحكام، تصحیح سیدحسن خرسانی، ج10، ص314، روایت169، انتشارات انصاریان، 1385شمسی.
[24]. كمالالدين و تمامالنعمة، ص371، روایت پنجم؛ كفاية الأثر، ص274؛ ابوعلی الطبرسی، أعلام الوري بأعلام الهدي، ج2، ص241، انتشارات مؤسسه آلالبیت(ع)؛ بحارالأنوار، ج52، ص321، روایت29.
[25]. شیخ طوسی، مصباح المتهجد، ص409، روایت535.
[26]. آلوين سو، تغيير اجتماعي و توسعه، ترجمه محمود حبيبي مظاهري، ص30، انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردي، تهران 1378شمسی.
[27]. همان، ص7ـ13.
[28]. برتران بديع، دو دولت؛ قدرت و جامعه در غرب و در سرزمينهاي اسلامي، ترجمه احمد نقيبزاده، انتشارات مرکز بازشناسي اسلام و ايران، تهران 1380شمسی.
[29]. همو، توسعه سياسي، ترجمه احمد نقيبزاده، نشر قومس، تهران 1379شمسی.
[30]. عبدالعلی قوام، نقد نظریههای نوسازی و توسعه سیاسی، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، تهران 1372شمسی.
[31]. میرچیا الياده، اسطوره بازگشت جاودان، ترجمه بهمن سرکاراتی، انتشارات کتابخانه طهوری، 1372شمسی.
[32]. ویلیام بلوم، نظريههاي نظام سياسي، ترجمه احمد تدین، ص593، نشر آران، تهران 1373شمسی.
[33]. فارابي، آراء اهل المدينة الفاضلة و مضاداتها، تحقيق علي ابوملحم، انتشارات دارالمشرق، 1995میلادی.
[34]. غلامرضا بهروز لک، «عدالت سیاسی، توسعه سیاسی، عدالت مهدوی(عج)»، مجله انتظار، ش13.
[35]. حاتم قادري، انديشههاي سياسي در اسلام و ايران، انتشارات سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، تهران 1378شمسی.
[36]. داوود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، نشر نی، تهران 1378شمسی.
[37]. ابوالاعلی مودودي، خلافت و ملوکيت، ترجمه خليلاحمد حامدي، انتشارات بيان، پاوه 1405قمری.
[38]. رسول جعفريان، دين و سياست در عصر صفوي، انتشارات انصاريان، قم 1370شمسی.
[39]. «عدالت سیاسی، توسعه سیاسی، عدالت مهدوی(عج)».
[40]. دو دولت؛ قدرت و جامعه در غرب و در سرزمينهاي اسلامي، ص17ـ37.
[41]. تونی ديويس، اومانيسم، نشر مرکز، تهران 1378شمسی.
[42]. Durkheim, Emile, the Division of Labor in Society, New York: the Free Press 1964.
[43]. ایمانوئل کانت، روشنگري چيست؟، ترجمه سيروس آرينپور، نشر آگه، تهران 1376شمسی.
[44]. دو دولت؛ قدرت و جامعه در غرب و در سرزمينهاي اسلامي، ص5.
[45]. ادوارد سعيد، شرقشناسي، ترجمه عبدالرحيم گواهي، انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران 1371شمسی.
[46]. تغيير اجتماعي و توسعه، ص27ـ31.
[47]. یحیی فوزي تويسرکاني، مذهب و مدرنيزاسيون در ايران، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامي، تهران 1380شمسی.
[48]. تغيير اجتماعي و توسعه، ص43ـ45.
[49]. دو دولت؛ قدرت و جامعه در غرب و در سرزمينهاي اسلامي، ص5.
[50]. همان.
[51]. نظريههاي نظام سياسي.
[52]. سيدمرتضي علمالهدي، الشافي في الامامة، چاپ دوم: انتشارات مؤسسة الصادق، تهران 1410قمری.
[53]. كمالالدين و تمامالنعمة، ج1، ص280.
[54]. فارابي، «رسالة الملة»، فصلنامه علوم سیاسی، ش12، تابستان 1379شمسی.
[55]. محمد حکيمي، عصر زندگي، انتشارات بوستان کتاب، قم 1381شمسی.
[56]. کمالالدين و تمامالنعمة.
[57]. بحارالأنوار، ج52، ص337.
[58]. همان، ص336.
[59]. لطفالله صافی گلپایگانی، منتخبالاثر، ص469.
 |      |
